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L'Ethnographie

Réflexions sur le glissement entre l’adhésion, l’engagement et la dérive au sein d’une retraite en ashram

Reflections on the slippage between membership, commitment and drift in an ashram retreat

Caroline Nizard

Octobre 2020

Résumés

À travers une analyse ethnographique utilisant l'observation participante et les entretiens et prenant appui sur l’exemple des ashrams du courant Sivananda, cet article interroge les conditions de transmissions entre un gourou et ses élèves, en mettant la lumière sur certaines pratiques de yoga. Face à des pratiques corporelles identiques, les itinéraires d'engagements possibles et les modalités de la croyance diffèrent. Comment les pratiquants les interprètent-ils ? Comme un moment d’introspection, une initiation ou le passage d’une frontière entre un désir de prendre du temps pour soi et une « soumission librement consentie » ? Ces données permettront d’entamer une discussion autour de la question de la frontière et du basculement entre pratiques marginales et dérives sectaires.

Through an ethnographic analysis using participant observation and interviews, and leaning on the example of Sivananda ashram, this article questions the conditions of handover between guru and disciple, highlighting on some yoga practices. Facing the same bodily practices, the ways of commitment and believes can be different. How do yoga practitioners read into them? As an introspection, an initiation or the crossing of a boundary between a desire to take time for oneself and a submission-agreement? These data will allow to discuss around the question of the boundary and the switch between marginal practices and sectarian drift.

Index

Mots-clés : Yoga, Transmission, Gourou, Engagement, Ashram

Keywords : Yoga, Ashram, Commitment, Handover, Guru

Texte intégral

Certaines rencontres importantes dans ta vie te permettent de changer, de découvrir quelque chose. Ces personnes sont ancrées en toi. Moi, j’ai beaucoup changé depuis que j'ai commencé à pratiquer avec Dina, parce que le yoga avait un aspect dévotionnel. Ce n’était pas pour faire du yoga et me sentir bien, parce qu’avec elle je ne me sens pas bien. Deux fois sur trois, je pleure. Je vomi, c'est intense, intense. C'est pas le « feel good yoga » où tu ressors avec le sourire. […] Elle est assez exceptionnelle, je dois dire. Vraiment, je suis vraiment heureuse de l'avoir rencontrée. […] Je crois que lorsque tu rencontres ton prof., tu te rends compte que c'est différent à ses côtés. Tu te positionnes comme un élève et c'est ton maître, ton gourou, peu importe comment tu veux l'appeler. Tu t'abandonnes et tu as une confiance infinie. Tu vas aussi profond que tu peux aller, parce que tu as confiance, parce que cette personne tu sais qu'elle a fait le chemin et qu'elle a survécu. C'est ce que je ressens quand je suis avec elle. C'est pour ça que j'économise, que je la suis partout [dans le monde]. Il se passe des choses en moi qui ne se passent pas quand elle n'est pas là. (Amandine, professeure de yoga, Suisse, 30 ans)

1Le discours d’Amandine témoigne de l’importance que certains professeurs ou gourous peuvent revêtir dans la vie d’un individu, mais aussi, par voie de conséquence, le pouvoir qu’ils peuvent exercer notamment pour influencer la manière dont il peut évoluer, prendre de nouvelles habitudes, voire se couper de certaines relations. Sous certains aspects, cette relation peut isoler et transformer profondément la personne. Ce processus de changements peut paraître inquiétant pour l’entourage. Pour autant, peut-on le lire comme une forme de dérive sectaire ?

2Pascal Boulhol1 montre que l’étymologie du terme de secte a été rattaché, par erreur, à secare « couper » alors qu’il viendrait de sequi qui renvoie au « fait de suivre quelque chose ou quelqu’un ». Bruno Étienne2 a démontré les assertions variées du terme. Nathalie Luca3 souligne qu’il n’existe pas de définition de la secte universellement et historiquement stable, mais évoque des caractéristiques dont la principale serait une rupture ou une forme de fermeture face à la culture dominante. Ces groupes sectaires ont comme trait commun leur revendication et leur volonté de se couper d’un système perçu comme dominant, défaillant, voire en décadence, sans que cela n’implique de repli complet.

3Sur la question du yoga, certains gourous comme Osho, Baba Ramdev ou le mouvement Shaja Yoga, par exemple, s’illustrent et contribuent à donner au yoga une image sectaire. Les médias titrent régulièrement sur les « risques de dérives » autour des pratiques du yoga, soit lorsqu’il est assimilé à une « méthode thérapeutique », soit dès qu’il s’agit de « mouvement religieux et ésotérique »4. Les professeurs de yoga se défendent et se détachent de cette représentation. Cela explique en partie pourquoi certains professeurs souhaitent s’affilier aux fédérations et plutôt flirter avec une autre représentation, celle du bien-être. En France, le courant Sivananda a choisi comme stratégie d’être reconnu comme « congrégation religieuse »5.

4Les courants de yoga sont souvent affiliés aux « nouveaux mouvements religieux »6. Nathalie Luca7, Françoise Champion et Martine Cohen8 ont largement débattu sur les liens entre sectes et nouveaux mouvements religieux, et Raphaël Liogier9 sur le rôle des institutions et leur place politique, sociale et historique. Ainsi, ces auteurs ont déjà largement contribué au débat sur la laïcité, sur les questions politiques et idéologiques autour de certains courants. Sur cette question spécifique au sein du yoga, Altglas10 en partant des exemples des courants Sivananda et Siddha Yoga a déjà présenté l’architecture de ces organisations et de certains de ces membres, ainsi que les évolutions historiques.

5Nonobstant, une question reste délicate : celle des frontières. Face à une même pratique, où se place la frontière entre un groupe partageant des habitudes communes, même en marge de la société, et la dérive ? Mais surtout quelle est la frontière entre une adhésion, une soumission librement consentie, une perte de liberté ou une quête individuelle de perfectionnement de soi ? Les frontières peuvent être labiles et il est quasiment impossible de déterminer le point de basculement de l’un à l’autre. Dans la dérive sectaire comme dans le yoga plus généralement, la relation entre professeur et élève se place au cœur. C’est de la relation et de ces frontières dont il sera ici question afin de montrer que face à des pratiques qui peuvent paraître extérieurement étrangères, les interprétations entre les participants varient. Il ne s’agira nullement de qualifier ni les pratiques, ni le courant servant d’exemple à cette réflexion.

6Pour y répondre, nous reviendrons sur les conditions de l’enquête, les définitions du yoga et du gourou avant de décrire précisément certains éléments du quotidien en ashram, notamment le moment de la transmission de la parole du gourou à ses disciples, puis sur l’interprétation de cet enseignement. Enfin, ces observations donneront lieu à une discussion autour des modalités de l’engagement dans un courant.

Observations des pratiques

7Ma première rencontre avec le yoga, ses pratiquants et ses professeurs a eu lieu au centre Sivananda à Paris. Pendant trois ans, j’y ai suivi des cours plusieurs fois par semaine et ce n’est que lorsque ma recherche d’anthropologie a débuté que j’ai effectué des séjours en ashrams11 dans les centres Sivananda à Orléans ou dans le Sud de l’Inde à Neyyar Dam. Pour autant, les éléments de terrain présentés ici s'inscrivent dans une recherche plus générale12 dont l'ambition était de montrer comment et pourquoi, par l'apprentissage du yoga, les pratiquants changent leur conception du corps et les conséquences sur leur mode de vie. Les travaux de Véronique Altglas13, Sarah Strauss14 ou Clemens Einsmann15 sur le courant Sivananda m’ont amenée à élargir mes terrains vers d’autres courants de yoga, sans en élire un spécifiquement et à suivre des professeurs et des pratiquants en France, en Suisse romande et en Inde.

8Me présentant toujours comme pratiquante de yoga et chercheuse, j’étais d’abord perçue comme membre de la communauté, ce qui me permettait de gagner une légitimité auprès des pratiquants afin de libérer la parole notamment autour de certaines croyances. Cet « engagement ambigu »16 a permis de décrire les mécanismes discursifs, mais aussi d’expérimenter corporellement les effets attendus. Ce processus de réflexivité critique sur soi et sur ses sensations17 permet une « mise en résonnance »18 entre les impressions du chercheur et les expériences relatées par les enquêtés. Ces expériences partagées n’ont cependant pas pris le pas sur les divergences décrites par certains enquêtés, ni sur les « cas négatifs »19.

9S’inscrivant en anthropologie, les méthodes privilégiées restent classiquement l’observation participante et les entretiens semi-directifs. À la lumière des entretiens, mais aussi d’autres études sur le yoga contemporain20, cette pratique apparaît majoritairement féminine. En France, un tiers des pratiquants rencontrés sont des hommes et seulement un quart en Suisse. En Inde, la proportion masculine interviewée est légèrement supérieure à celle de la France. Le yoga touche généralement les 30-55 ans avec un âge moyen de 41 ans en France et de 47 ans en Inde. Dans les trois pays, les mêmes catégories socio-professionnelles se retrouvent (milieux médicaux, paramédicaux et du secteur social). Il s’agit de classes sociales moyennes et surtout supérieures. Bien que les données et les entretiens choisis ici ne concernent que les pratiquants rencontrés dans les centres Sivananda à Paris, à Orléans ou en Inde, leurs caractéristiques sociales restent identiques à celles des pratiquants d’autres courants observés21.

Détour lexical

10Un petit détour sur la définition des termes yoga et gourou semble indispensable pour dissiper toute ambiguïté. « Yoga » vient du sanskrit yug qui signifie littéralement « atteler », « unir », « joindre ». Au cours de l'histoire, Mallinson et Singleton22 soulignent que « yoga » désigne à la fois un but – la recherche d'union avec le divin, la libération du cycle des réincarnations – et un moyen psycho-corporel, doté d'une palette de méthodes et de techniques. Ainsi, de ses fondements sotériologiques chez les hindous, à la volonté d’amélioration de soi chez les Européens contemporains, des transformations profondes ont eu lieu. Aujourd'hui, il se définit comme un mélange d'exercices physiques et mentaux afin de progresser ou même d’atteindre une forme de perfection teintée, au gré des choix, de fitness, d'ascétisme physique ou de santé, de réalisation de soi et/ou d'ésotérisme23.

11À travers le yoga, certains pratiquants s'engagent dans des processus de transformations profondes où la relation entre professeur et élève joue un rôle déterminant. Aujourd’hui, le nombre de professeurs supplante celui de gourous. Aux yeux des pratiquants rencontrés en France, en Suisse et en Inde, le professeur renverrait plutôt à celui qui enseigne les postures, la méditation, parfois certains principes philosophiques, alors que le gourou apparaît comme un « maître spirituel », reconnu pour sa sagesse et son avancée dans la pratique.

12Issu du sanskrit, le terme « gourou » se compose de « gu », ignorance et « ru », dissiper, le « guru » serait ainsi celui qui a pour vocation de « dissiper l’ignorance ». En Inde, le gourou désigne un maître, un guide spirituel et ne revêt pas de connotation péjorative comme en France. Les travaux de Daniela Bevilacqua sur une communauté de yogis du Nord de l’Inde qui pratiquent très peu les postures, mais pour qui la finalité du yoga est bien la libération du cycle des réincarnations, souligne que le gourou est reconnu ainsi par ses fidèles comme étant « celui qui a déjà eu une expérience personnelle de ce qu’il enseigne »24. Bien au-delà des sphères du yoga, le gourou apparaît comme un guide indispensable afin d’évoluer dans sa pratique. Il fait figure d'autorité puisque la transmission de son savoir débute et se termine quand il estime son élève prêt. Il s'agit donc véritablement d'une initiation et d'un privilège. Dans le contexte de la danse Bharatanatyam, Tiziana Leucci indique qu’historiquement le gourou, ou ici maître de danse, accepte l’élève comme « un membre de [s]a famille, en échange de services domestiques et d’un respect attendu vis-à-vis de celui-ci et de son art. Les transactions monétaires étaient absentes de cette relation25 ». Cet enseignement oral de maître à élève était extrêmement codifié et impliquait une relation individualisée voire confidentielle.

13Philip B. Zarrilli26 relève les mêmes caractéristiques de la relation de guru-śiṣya : une confiance absolue envers son maître, aucune remise en question de son enseignement, l’élève (śiṣya) devant accepter la sévérité de ses méthodes. Ces caractéristiques rejoignent la description qu’Amandine donne de son gourou en introduction. Un véritable lien affectif se créait alors entre maître et disciple.

14Pourtant, selon Lise McKean27, certains gourous profitent de leur position, se rapprochant des chefs d’entreprise, où ils accumulent de l’argent, profitent de l’abnégation de certains fidèles et participent à l’économie ou à la politique. Ces gourous rentrent en opposition avec la figure de l’ascète, dénué de tout désir matériel qui dispense son enseignement gratuitement. Dans les deux cas, ce maître reste une figure emblématique, nécessaire à la survie d’un courant de yoga comme le souligne Séverine D. Meylan28.

15Avec le temps, le professeur de yoga a progressivement pris la place du gourou en changeant les modalités de transmission.

Le passage du gourou, comme personne réelle ou comme figure idéale, à l'enseignant de yoga implique un processus beaucoup plus élaboré qu'un simple changement de nom. Il s'agit de répondre à des enjeux pragmatiques de transmission tels que l'organisation de leçons adaptées au mode de vie local ou la traduction d'une langue à une autre. Mais il s'agit également de répondre à des enjeux socio-religieux tels que la construction d'une qualification européenne et d'une autorité d'un nouveau type impliquant l'autonomisation symbolique des enseignants de yoga européen vis-à-vis de l'Inde.29

16Ce glissement de la relation de face à face, affective et secrète, à un enseignement de masse a contribué au développement des formations de professeurs. Pascale Lépinasse30 analyse finement les transformations profondes de ces figures perçues comme emblématiques en Inde. Elle montre que de nombreux gourous actuels en Inde ont pris de la distance avec la confidentialité, le retrait du monde et les modalités de transmission de maître à élève. En effet, il ne s’agit plus tant de perpétuer une tradition que de fonder un nouveau mouvement. Ces transformations allant d’une relation personnelle, initiatique et secrète avec un gourou se sont muées à partir des années 1960 et jusqu’à aujourd’hui, tant en Inde31 qu’aux États-Unis32 ou en Europe, en des relations plus distanciées avec un gourou et son institution. Aussi, il ne faut pas voir dans ces transformations des marques de changements liées à la diffusion du yoga aux États-Unis ou en Europe, mais à des évolutions plus globales présentes aussi en Inde33.

17Sans pouvoir développer ces modalités d’évolution34 de la relation guru-śiṣya à celle de professeur-élève, il est important de souligner que de nombreux courants se fédèrent généralement autour d’un gourou fondateur, figent certaines pratiques, par exemple avec un enchaînement précis de postures, ajoutent quelques spécificités à leur enseignement et les transmettent de manière rigoureusement identiques et identifiables. C’est le cas du courant Sivananda.

Sivananda (1887-1963)35

18Né dans une famille de brahmanes au Tamil Nadu, Sivananda débute sa carrière comme médecin en Malaisie, il se marie et a un enfant. À la mort de sa femme et de son fils, il devient renonçant dans le nord de l'Inde. Il suit alors plusieurs gourous sans en désigner un comme son maître36. Pourtant, au sein du courant on peut lire : « le lignage de l’enseignement du Yoga de Sivananda est en étroite filiation avec le sage Adi Sankara (8ème siècle) qui a unifié diverses pratiques spirituelles autour de la non-dualité. Son enseignement a été transmis de gourou à disciple sans discontinuité »37. Par son parcours de vie Sivananda est à la fois un brahmane lettré, un homme ayant rempli ses obligations familiales, mais aussi ayant vécu un temps comme renonçant. Pascale Lépinasse et Raphaël Voix38 rappellent que ces aspects définissent les grandes figures traditionnellement reconnues comme des gourous en Inde. Ici, trois éléments doivent être soulignés : un postulat d’universalisme, une filiation qui place son enseignement dans une continuité apparente avec l’enseignement de Sankara39 et la possibilité de perpétuer cette filiation aujourd’hui malgré la mort du gourou fondateur.

19En 1925, Sivananda fonde la Divine Life Society à Rishikesh puis le Yoga Vedanta en 1936 et enfin, la Forest Academy en 1948. Sivananda choisit d'enseigner en anglais et est l’un des premiers à accepter dans son ashram, tout pratiquant quel que soit son sexe, son âge, sa condition physique, son aspiration spirituelle ou religieuse40. Ces éléments participent à son succès à partir des années 1950 auprès de publics européens et américains et de nombreux professeurs se formeront à ses côtés (Jean Herbert, André Van Lysebeth, Maryse Choisy, Thérèse Brosse).

20Une véritable diffusion se met en place dont l’ambassadeur le plus emblématique reste son disciple Vishnudevananda (1927-1993) qui ouvre les différents ashrams dans le monde, forme et s'entoure de nombreux swami41. Dans les ashrams, de nombreuses photos de Vishnudevandana en train d’effectuer des postures particulièrement avancées figurent aux côtés de celles de Sivananda en tenue occidentale ou couleur safran, comme les sages indiens. La place occupée par chacun dans ces représentations illustre fortement cette relation entre gourou et disciple.

Sivananda (à gauche) guide les postures réalisées par Vishnudevananda (à droite)

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Photo d’une image prise au Centre Sivananda à Paris, 2012

Caroline Nizard

21Selon Sarah Strauss42, il existe aujourd'hui quatre-vingts centres Sivananda dans le monde et huit ashrams, principalement concentrés dans les métropoles d’Amérique du Nord, en Europe ou en Inde. Ces centres abritent généralement un ou deux swami, représentants vivants de l’enseignement du gourou fondateur, qui sont accompagnés d’un petit nombre de résidants qui vivent au sein de la communauté et dont on exige une discipline rigoureuse et un dévouement total. Leur vie se dédie à l’institution43. Ainsi, la hiérarchisation est claire entre le gourou fondateur, Sivananda, son principal disciple Vishnudevananda, les swami qui représentent le mouvement, puis des personnes travaillant et vivant au sein des ashrams, ainsi que les nombreux professeurs formés chaque année. Par ailleurs, cette organisation aurait formé plus de dix milles professeurs et reste à ce titre un exemple concernant de transnationalisation du yoga à travers le monde.

22Luca Mori et Federico Squarcini44 recensent vingt-six courants45 de yoga et soulignent que chaque gourou fige des pratiques codifiées, identifiables et reconnaissables. Ainsi, le courant Sivananda possède quelques particularités que Vishnudevananda a rendu saillant autour de cinq principes :

a) un enchaînement de douze postures normées et réalisées toujours dans le même ordre,

b) une « bonne relaxation »,

c) une « alimentation saine »,

d) une respiration « correcte »,

e) la « pensée positive et la méditation ».

23Il montre un rattachement sans réserve à l’Inde (présence de statuettes de divinités, autel dans les ashrams, vente de livres, cuisine ayurvédique, voyages organisés en Inde), les références à l’hindouisme sont abondantes. Il promeut aussi le végétarisme, une certaine hygiène de vie et le chant de mantra. Généralement, le courant Sivananda est qualifié de « spirituel » par ses membres.

Cadre de pratique idéalisé pour un emploi du temps cadencé

24Se rendre en ashram marque pour le pratiquant une étape et illustre une volonté d'approfondir la pratique. La vie en ashram pour quelques jours ou quelques mois entraîne une coupure souvent géographique et sociale. Les ashrams se situent généralement hors des villes, souvent à la campagne, au bord de la mer ou à la montagne. Sur les brochures, les sites Internet, les références au lieu abondent :

Très propice au ressourcement et à la contemplation : vastes espaces, forêts d'arbres centenaires vibrants du chant d'innombrables oiseaux, superbes levers et couchers du soleil. Ce havre de paix accueille des personnes qui sont à la recherche d'un mode de vie sain et équilibré et veulent développer une vision positive et spirituelle de la vie.

25Ces lieux restent ouverts et chacun semble libre de partir, cependant, la disposition géographique souvent isolée ne facilite pas ces sorties (Nizard, 2021).

26Pour beaucoup de personnes interrogées, ce « retour à la nature » permet aussi de « se retrouver », de « s'éloigner du quotidien », de « mieux se concentrer sur la méditation » ou de « se dédier à la pratique ». « C'est beaucoup plus facile de te concentrer, tu es là pour ça, tu es coupé de ton travail, des turpitudes du quotidien, ici au milieu des arbres, tu arrives et déjà tu te sens bien » (Clélia, 43 ans, professeure, Française). Plus rares sont ceux qui parlent de ces lieux retirés en les assimilant à des lieux de recueillement, propices à la contemplation intérieure et du monde.

27Cet isolement permet de se couper des préoccupations mondaines, des obligations, pour se consacrer à l'écoute de soi. En effet, la pratique soutenue, l'isolement, le calme apparaissent comme des éléments favorables pour approfondir ce que Bernard Andrieu nomme des pratiques émersives. « L'idée est d'expérimenter en situation des modifications de pratiques sensorielles. Pour sentir différemment son environnement il faut consentir à se déroutiniser pour faire émerger dans son corps vivant d'autres modes d'existence, de déplacement et de relation »

28Cet imaginaire de sérénité n'empêche pas l'existence de règles strictes. L'organisation renforce cette idée d'être coupé du monde, par la vie en collectivité et par le rythme cadencé. Ainsi, ce retour en soi nécessite une discipline. L'adoption de normes propres à ce contexte cadre les actions. Tous les espaces se dédient à la vie en collectivité, de l'hygiène au repas, en passant par la pratique physique ou spirituelle. Tout pousse la personne à rester en immersion, le lieu, les normes, les activités.

29Si dans certains ashrams, comme à l’ashram Parmarth Niketan à Rishikesh, de nombreux pratiquants résident à l’extérieur de l’ashram. Au centre Sivananda, les périodes hors de la vie collective sont inexistantes. Par ailleurs, l'une des valeurs défendues est de limiter la matérialité, de se déposséder de tout ce qui n'est pas essentiel. Dans certains ashrams, comme au centre Sivananda, la frugalité est aussi valorisée, les repas sont pris deux fois par jour, malgré une pratique plus soutenue qu'à l'accoutumée. Le silence doit être respecté au réveil et au coucher. Toutes ces normes imposent au corps une discipline de soi, « cette discipline des corps et de leur usage agit par des stratégies de contrôle des rythmes, de la mobilité, des actions des individus, visant, d'une part, au maintien et à l'accroissement de sa force physique et, d'autre part, à la situer par rapport à un système de conventions, de normes, de rôles sociaux ».

30Probablement, l'élément le plus coercitif réside dans l'emploi du temps à respecter de 5h30 à 21h. Au contraire de Neyyar Dam, à Orléans, il est expliqué que les personnes ne sont pas obligées de participer à toutes les activités. Pourtant, elles restent vivement encouragées à pratiquer le satsang, assemblées consacrées au chant dévotionnel, à la connaissance des textes et à la méditation, qui a lieu deux fois par jour. En général, ce rappel à l'ordre n'est pas nécessaire, d'une part, parce que les personnes qui sont présentes connaissent les règles et sont prêtes à les respecter, et d'autre part, parce que la promiscuité dans les chambres ou avec le groupe exerce une pression qui empêcherait d’y déroger.

Satsang au centre Sivananda

31À présent, sans rentrer dans les détails descriptifs de chaque activité, revenons sur le satsang et la cérémonie āratī, moment de la transmission de la parole de Sivananda, qui extérieurement peut apparaître aussi comme le plus inhabituel, car le plus axé sur la « spiritualité ».

32À l'ashram Sivananda d'Orléans, il est 5h30 quand une cloche sonne afin de réveiller les esprits endormis. Au moment du réveil, il est strictement interdit de parler afin d'« éviter de perturber son esprit et de garder la quiétude de la nuit ». Toutes les personnes se retrouvent dans une semi-obscurité, car le jour n'est pas encore levé. Après avoir pris une douche, une boisson chaude, à 6h tout le monde se réunit dans la salle principale pour le satsang. Chacun s'installe dans le plus grand silence.

Salle où se déroule le satsang à l’ashram d’Orléans

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Photo d’une brochure Sivananda éditée en 2018

Caroline Nizard

33En général, c'est le swami le plus expérimenté qui mène ce moment en s'installant sur une estrade, à côté de l'autel orné de divinités. Au-dessus des divinités, au mur, deux photos, l'une de Sivananda, l'autre de Vishnudevananda, encadrent une grande fenêtre qui donne sur des arbres et le parc alentour. Chaque pratiquant s'installe sur le sol en position du lotus ou à défaut en tailleur, face à l'autel et au swami. Il y a peu d'espace entre les tapis, ce qui incite chacun à rester assis sur le sol pendant les deux heures. Le satsang se déroule en trois temps : la méditation, la lecture d'un texte accompagnée d'une explication et la cérémonie āratī.

34Le satsang, comme toutes les autres activités, débute par le chant du OM, mantra utilisé pour débuter et clore chaque pratique. Le swami invite ensuite les personnes à faire une méditation pendant vingt minutes dans une immobilité absolue. L'immobilité du corps est décrite comme symbolisant « l'immobilité de l'esprit et la capacité à entrer en méditation ». Ce partage du silence permet de se couper de toute sollicitation mondaine, la présence du groupe oblige le néophyte à rester immobile et s'il réussit à passer outre le désagrément de la posture, alors il peut porter une attention graduelle au rythme de sa respiration et faire émerger en lui de nouvelles sensations.

35Au bout de vingt minutes, le swami chante le OM pour sortir les personnes de leur méditation et lit ensuite un texte de Sivananda. Il s'agit d'une lecture commentée par le swami, sur la méditation, sur un aspect de la philosophie hindoue ou sur une valeur défendue par le centre. Cette lecture ne laisse pas de la place à la discussion. Elle représente la transmission de la parole du maître, permet de la rendre « vivante » et de maintenir un lien imaginaire avec lui. La parole du gourou est transmise par la lecture de passages de ses nombreux livres (près de 200) et par la diffusion au moins une fois par semaine de documentaires sur lui à Rishikesh (Nord de l’Inde) notamment lors de cérémonies. Bien que Sivananda soit décédé, Sharon, une américaine, me confiait qu’elle ressentait fortement la « présence de Sivananda », à travers cette parole ou toutes les photos accrochées au mur, les lieux étant « habités par son énergie ».

36Si traditionnellement, la relation personnelle entre le gourou et son élève était personnalisée et oralisée, cette transmission directe s’est perdue avec la mort de son fondateur. Ainsi, ces lectures symbolisent la transmission des enseignements oraux. Transmettre est « un processus consistant à faire passer quelque chose à quelqu’un […] qui contribue à la persistance, souvent transformées, de représentations, de pratiques, d’émotions et d’institutions dans le présent ». Par ailleurs, les discours du swami tendent à montrer non seulement une filiation, mais aussi un respect de tous les enseignements du maître.

37Enfin, le satsang se clôt par la cérémonie āratī, qui signifie « lumière ». Selon un swami du centre Sivananda, cette lumière symbolise la « purification par le feu. Elle ouvre le cœur et permet la véritable compréhension ». Ce rituel venu des temples hindous a eu initialement pour vocation d'attirer la bénédiction des divinités sur soi. La cérémonie débute toujours par le chant de mantras accompagné d'instruments. Le swami désigne la personne qui doit chanter et qui appartient soit à l'équipe, soit aux initiés qui ont déjà fait leur formation de professeurs, reconnaissables par leurs prénoms indiens. Au contraire des autres formations de professeurs, le centre Sivananda va plus loin dans l'initiation des futurs professeurs en leur assignant un prénom indien et un mantra personnels, suivant là le modèle des initiations des ordres ascétiques indiens. Ce nom donné à la fin de la formation de professeur par le swami du centre, empêche de connaître le vrai prénom de la personne. En renommant, le centre Sivananda marque la fin de l'initiation, confère une nouvelle identité, autorise l’initié à enseigner dans la lignée du maître. Ici, le rite de passage au statut de professeur est très clair.

Mantra dédié à Siva

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Photo du carnet de chant en libre accès au centre Sivananda

Caroline Nizard (2013)

38Certains mantras sont chantés systématiquement comme les chants quotidiens dédiés à Siva, et d'autres occasionnellement en fonction du chanteur. Alors qu'il s'agit d'une prière, au centre Sivananda, le mantra est présenté « comme un outil de concentration » permettant « d’éviter que les pensées ne se dispersent ». La récitation de mantras scande la journée. Par exemple, avant chaque repas, tout le monde se réunit en cercle pour chanter un mantra. Pendant la journée, il n'est pas rare d'entendre des personnes en fredonner un.

39Pendant la cérémonie, tout en chantant des mantras, une personne allume une lampe dont la mèche est imbibée de beurre clarifié (ghī) ou de camphre. Le porteur de lumière dessine des cercles lumineux autour des déités présentes sur l'autel : Ganesh, Visnu, Siva ou Lakshmi mais aussi Jésus ou les photos de Sivananda et Vishnudevananda. Ensuite, un nouveau mantra débute, et s'il n'y a pas trop de monde, le porteur de lumière se déplace devant chaque personne. La plupart des personnes joignent les mains au-dessus de la flamme pour ensuite les placer au-dessus de leur tête. Ce mouvement avec les mains permet de ramener à soi les qualités des divinités présentes, par exemple s'approprier la force symbolisée par Ganesh. La cérémonie se termine en se prosternant devant l'autel. Quels que soient les lieux en Inde ou à Orléans où j'ai pu assister à cette cérémonie, il a été frappant de constater son homologie avec les rituels observés en Inde. En effet, il s’agit d’un rituel qui se place en rupture avec le quotidien, dans un cadre spatio-temporel spécifique, avec un scénario programmé et qui se répète de manière identique tant par les paroles que par les gestes.

Le moment le plus important est l'offrande de la lumière (āratī), grâce à une petite lampe où brûle du camphre et avec laquelle on décrit des cercles autour de l'image. On intériorise cette lumière en approchant la main droite de la flamme, puis en la portant à son visage. Tous ces rituels sont accompagnés de récitations de formules sacrées (mantra) et de chants religieux (bhajan).

40Cette similarité de forme n'empêche cependant pas des différences de perception et d'interprétation selon les pratiquants.

Interprétation d’āratī selon les pratiquants rencontrés

41Au centre Sivananda, les pratiquants interrogés sur l'āratī n'ont pour la plupart aucune connaissance de sa signification. Je souhaite rendre saillant trois types de discours afin de souligner des niveaux d’adhésion variés.

42Souvent les nouveaux venus évoquent qu’ils « suivent le groupe », qu’ils « miment, » ce qui ne les empêchent ni de chanter, ni de faire les mêmes gestes. Ils viennent au centre pour « découvrir de nouvelles pratiques », « faire des tests », expérimenter par leur corps. Grâce au carnet de chant disponible dans les salles, ils imitent les autres pratiquants. D’ailleurs un swami du centre Sivananda disait qu’il était « inutile d’intellectualiser ou de vouloir tout comprendre aux rites, aux mantras ». Pour « ressentir les bénéfices du yoga », il réside trois secrets dans le yoga : « pratiquer, pratiquer, pratiquer ». Ce discours illustre l’engagement physique et corporel exigé du pratiquant, mais souligne aussi que les effets positifs attendus ne peuvent advenir que par cette incorporation. Or, ces bénéfices peuvent aussi être causés par les situations exceptionnelles de la vie en ashram. Habituellement, aucun pratiquant ne pratique quatre heures de postures et de méditation, ni ne mange que deux fois par jour, ni ne suit quatre à cinq heures d’enseignement.

43Au contraire, d'autres personnes se réapproprient un discours d’universalité tenu à l'ashram autour de l’idée de la « spiritualité » (voir infra). Cette « spiritualité » n’entre pas forcément en contradiction avec la religion ou la foi. Par exemple, Myriam une femme musulmane voilée, qui en plus des pratiques, s’éclipsait pour faire ses prières, m’expliquait qu’à ses yeux : « il n’y a pas de contradiction à s’agenouiller devant des statuettes, des divinités ou lorsque je fais mes prières. Dieu est partout, dans tout. Le yoga, c’est une hygiène de vie, ça met mon corps en mouvement, mais ma foi, c’est la religion musulmane. Ils disent bien ici que c’est une image, on dit la même chose dans la religion musulmane, voilà c’est pareil » (Myriam, pratiquante, française, 52 ans). Ce témoignage illustre combien le discours universaliste caractéristique de nombreux mouvements néo-hindous, notamment dans le yoga, permet une réappropriation par les membres.

44Cette manière de présenter les choses parlent particulièrement aux pratiquants qui recherchent à approfondir leur « spiritualité ». D’ailleurs, plusieurs personnes m’ont conté que pendant l’āratī, ils ressentaient une « énergie », la communion avec le groupe à travers les chants. Ces sensations physiques, les « vibrations » ou « picotements » ressentis donnent vie à un sentiment décrit comme un « éveil spirituel ». Ainsi, le satsang et āratī participent à un engagement beaucoup plus profond dans la pratique allant parfois jusqu’à marquer une rupture.

45Enfin, les initiés témoignent du plaisir à chanter les mantras et évoquent aussi cette « vibration particulière liée à l'utilisation du sanskrit ». Ils désignent āratī comme un rituel hindou qui dénoterait une « forte dimension spirituelle universelle ».

Pour moi, un ashram est une école de la vie. Cela te donne les outils pour mieux te connaître, vivre une meilleure vie, savoir mieux agir pour toi, pour les autres. Le but spirituel de la vie créait cette attention au soi, pour se réaliser soi-même. J’ai vécu un éveil pendant l’āratī, j’ai senti de la lumière en moi, une chaleur qui m’a montré la voie. (Pierre, pratiquant, anglais, 27 ans)

46Pourtant, le centre Sivananda tient deux discours, premièrement « il ne faut pas y voir forcément un culte ni derrière les statuettes, ni derrière les mantras ou le OM. Chacun peut y mettre ce qu'il veut : une force, une autre image ou la nature. Chaque dieu représente une qualité. Par exemple, Saraswati représente la connaissance, la sagesse ». Aussi, utiliser cette icône est « une manière de renvoyer à ses qualités intérieures, de se les approprier ». Une des personnes travaillant au centre s'oppose encore davantage à une interprétation religieuse, pour mieux affirmer l'universalité des techniques enseignées. « Il ne s'agit pas d'une religion, car la religion sépare ; alors que dans le yoga, tout est uni, c'est une loi universelle qui prend des formes différentes selon la culture, son passé, son histoire. Ce sont des images qui permettent de se connecter à ce qui est transcendantal » (Jaya, professeure, française, 32 ans). Le discours universaliste tenu ici existe depuis les débuts de la diffusion du yoga en Occident, dès son introduction par Vivekananda, et est repris par tous les courants de yoga.

47À l’opposé, le carnet de chants, disponible au centre Sivananda, explicite une lecture néo-védantique d'āratī, présenté comme l'

offrande de la lumière aux déités. Cela signifie que le Seigneur est Jyoti Savrupa (celui dont la forme réelle est la lumière). [...] Allumer le camphre signifie que l'ego individuel doit fondre comme le camphre et le jivatman (l'âme individuelle) doit devenir un avec la Lumière Suprême. [...] Le dévot offre du riz sucré, des fruits, du lait ou d'autres friandises. [...] Ne négligez pas les symboles extérieurs. Ils sont très bénéfiques. Lorsque vous en aurez compris le sens profond, vous vous rendrez compte qu'ils jouent un rôle important dans votre vie tant matérielle que spirituelle.

48Ces deux sens attribués à la cérémonie témoignent d'un discours plus universel et psychologique, articulé à un autre où les connotations hindoues et à la spiritualité sont plus explicites. Ce discours par omission n’est pas sans rappeler les processus d’euphémisation du caractère religieux de certains termes ou ici de certaines pratiques pour minimiser sa véritable fonction au sein du groupe, tel que Liogier (2002) a pu le décrire pour la Soka Gokkai.

49Le centre Sivananda joue sur cette ambiguïté, probablement pour garder à la fois son statut de congrégation religieuse, tout en permettant à des pratiquants occasionnels de venir uniquement pour la pratique des postures. Le fait d'attirer des personnes ayant des finalités différentes lui permet justement de défendre une ouverture et de mélanger des initiés, des adeptes et des pratiquants moins impliqués dans l’institution.

50Pour reprendre la typologie d’Altglas, le courant Sivananda est clairement hiérarchisé, autour d’un petit noyau de renonçants, les swami. Ensuite, les adeptes se dédient à l’institution, les affiliés se rendent parfois en ashram, participent régulièrement aux activités, mais leur investissement au sein de l’institution reste distancié et enfin les clients achètent des cours de yoga sans se reconnaître dans le courant Sivananda. Cependant, il existe deux niveaux d’implications (a) dans le mouvement et (b) dans la pratique du yoga plus généralement qui tout deux expliquent une adhésion et réappropriation plus ou moins forte du discours. Altglas se penche sur le niveau organisationnel et donc sur l’implication dans le mouvement, ce qui a ici des incidences sur l’interprétation du satsang et de l’arati. En effet, les adeptes représentent l’institution et participent au bon déroulement du rituel, ils sont garants de la transmission des valeurs, des comportements, des normes spécifiques. Les affiliés sont ceux qui se reconnaissent et se rattachent au courant Sivananada, lors de ces cérémonies, ils connaissent les chants, mettent en actes leur croyance. Cependant, les ashrams Sivananda à Orléans comme en Inde sont aussi fréquentés par des personnes qui ne sont ni adeptes, ni affiliés au courant Sivananda, mais qui sont pourtant très impliquées, engagées dans leur pratique quotidienne. En effet, de nombreux pratiquants rencontrés ne se rattachent pas à un courant ou à un professeur spécifique, ce qui ne les empêche pas de pratiquer quotidiennement, de changer leur mode de vie. Ces niveaux d’implication dans l’institution, mais aussi d’engagement dans le yoga expliquent des réappropriations diverses de ces rituels. Aussi, si extérieurement il serait possible d’y voir une frontière en termes de langage, d’habitudes alimentaires, de modes de vie, les pratiquants ne vont pas forcément adhérer au courant Sivananda, ce qui ne les empêchera pas de plus s’engager dans le yoga ensuite.

De l’importance d’énoncer un principe de liberté

51Cependant, lors de mon second séjour en ashram à Orléans, après le premier satsang, j'ai rencontré un couple qui a souhaité partir. Profondément catholique, la femme se disait indignée par les chants et le fait de s'agenouiller devant des divinités. Elle vivait cette cérémonie comme du prosélytisme. Bien qu’officiellement le discours soit celui de la liberté de rester ou de partir, cette situation a posé problème. Habituellement, le swami ne partage aucun moment en collectivité, n’adresse la parole qu’à certains initiés, n’est présent auprès des autres pratiquants qu’au moment du satsang. Pourtant, face à l’événement, il a proposé un entretien particulier au couple. Ils se sont alors réunis avec tous les résidents de l’ashram. N’ayant bien sûr pas pu entendre la conversation, j’ai cependant pu discuter avec la jeune femme, Élise, qui, avant de partir, m’a expliqué que

leur objectif est surtout qu’on n’ait pas l’impression que c’est une secte. Elle m’a dit « vous avez le droit de partir », mais moi je lui demande rien. Je pars c’est tout. C’est pas ça le yoga, je voulais me sentir mieux dans mon corps, pratiquer quelques jours avec mon mari et voilà ce que je découvre ! (Élise, pratiquante, française, 28 ans).

52Cette anecdote est pertinente à plus d’un titre, tout d’abord par la volonté de lutter contre une image sectaire, ensuite par l’impression de liberté formulée par le swami. Cette déclaration de liberté illustre le principe énoncé par Robert-Vincent Joule et Jean-Léon Beauvois et met en lumière la frontière entre une volonté d’approfondissement de la pratique et l’adhésion qui pourrait aboutir à une dérive. Comme l'indique Joule :

Lewin a été le premier à montrer l'importance de la décision dans le processus de changement. [...] Grâce à la décision cela implique un processus de changement de comportements. [...] Il existe des « actes préparatoires », ce sont de petits actes anodins, qui vont contribuer à modifier nos idées et modifier nos comportements sans s'en rendre compte. [...] On peut favoriser l'engagement en jouant sur certains facteurs : [a] en particulier sur le contexte de liberté, un acte réalisé librement est plus engageant qu'un acte réalisé sous la contrainte, [b] le caractère public, [c] la répétition, [d] les conséquences de l'acte, coûteux en temps, en énergie et en argent.

53Joule lie donc le libre arbitre à la notion d'engagement. Ainsi, la majorité des sujets persévèrent dans le sens de leur décision initiale et s’engagent progressivement jusqu’à rendre de plus en plus difficile la possibilité d’aller dans une autre direction. Plus la personne a le sentiment d'assumer un choix librement, plus son engagement sera important. Les psychologues ont largement démontré que « la simple évocation de la liberté prédispose à la soumission »46 et plus une personne aura le sentiment de rendre service, plus elle aura tendance à accomplir ce que l’on attend d’elle.

54Dans le cas de l’ashram, ces caractéristiques se retrouvent. Les pratiquants font un choix délibéré en se rendant en ashram afin « d’approfondir une nouvelle dimension du yoga », de « se couper de leur quotidien » ou pour les adeptes de « se retrouver dans la communauté ». Le libre arbitre se retrouve à travers l'idée que chacun peut ou non partir, s'arrêter, changer de cadre ou de professeur. Ensuite, toutes les pratiques, les lieux de sommeil, comme les repas ou les temps des pratiques sont des moments collectifs, le temps libre se limite à une heure trente par jour où les pratiquants se reposent, lisent ou se promènent à l’intérieur du parc. L’emploi du temps, comme la ritualité de certaines pratiques se cristallisent autour des mêmes gestes, des mêmes postures, répétés chaque jour. Enfin, un point souligné par Kurt Lewin est l’engagement en temps et en argent47. Comme l’indique Amandine, certains passionnés économisent toute l’année pour se rendre en ashram ou suivre leur gourou et y consacrent non seulement un temps chaque semaine, mais aussi leurs vacances.

55Enfin, le mouvement Sivananda défend le « service désintéressé » appelé karma yoga, qui permettrait au pratiquant d’accéder au salut grâce à la multiplicité de ses actions dédiées aux autres. Cette forme de dévouement existe en Inde comme voie de libération. Cependant, l’argument du karma yoga comme voie de salut permet aussi à l’institution de bénéficier de nombreuses heures de travail bénévole de la part du personnel, et même de ceux qui participent ponctuellement à la vie en ashram. Au prix du séjour s’ajoute pour les résidents occasionnels la quasi-obligation d’effectuer une à deux heures de karma yoga par jour à travers toute sorte d’activités, de la cuisine au récurage des toilettes.

Frontières, basculement ou dérives, une question ouverte

56Cet exemple autour de certaines pratiques dans le courant Sivananda, a permis de montrer de nouvelles modalités dans la transmission des valeurs et des normes d’un groupe qui s’éloignent de la relation directe et secrète d’un gourou avec son élève. Il interroge aussi la manière dont des pratiquants peuvent participer à un même rituel sans y adhérer complétement ou sans en donner la même signification.

57Cependant, l’une des spécificités des centres Sivananada réside dans la manière de structurer de la même manière les lieux, l’emploi du temps, les activités, les cours. En effet, il est frappant de remarquer une stricte homogénéité dans les ashrams par exemple entre celui d’Orléans ou de Neyyar Dam où le contenu du cours, le rythme de la journée, les principes transmis sont identiques. En effet, depuis la mort du gourou fondateur, le courant s’est figé dans des pratiques codifiées, strictement ritualisées qui permettent au mouvement d’être reconnaissable et de se distinguer d’autres courants de yoga. C’est pourquoi, il est possible de comparer les ashrams Sivananda à une forme d’hétérotopie.

58Michel Foucault définit l’hétérotopie selon six principes, qui peuvent être déclinés au regard des éléments présentés. Tout d’abord, (1) il a un fonctionnement précis et déterminé et reproduit une société avec des normes et des valeurs à respecter. C’est le cas notamment à travers l’emploi du temps strict. (2) Foucault désigne l’hétérotopie comme un « lieu autre » qui reste en liaison avec l’ensemble de la société, géographiquement, l’ashram marque une rupture, une discontinuité spatiale entre espaces ordinaires et extraordinaires. (3) L’hétérotopie a le pouvoir de juxtaposer plusieurs espaces qui sont en même temps incompatibles. En effet, l’ashram permet de juxtaposer tout d’abord un espace géographique clos clairement délimité avec un espace intime, intérieur, celui du corps qui est réapprivoisé. C’est justement parce que le lieu est protégé, isolé, coupé de l’ordinaire que le pratiquant peut laisser la place à cet espace intime. (4) Le quatrième principe, la rupture du temps traditionnel, se superpose avec l’imaginaire de renouer avec le temps ancestral, de revenir aux origines du yoga. (5) L’hétérotopie suppose un système d’ouverture et de fermeture. On isole physiquement, mais c’est aussi parfois l’occasion d’effectuer des rites et des actes de purification, comme dans l’āratī. (6) Enfin, une hétérotopie a une fonction. Si Foucault entend ici plutôt une fonction sociale, je le traduirai ici par le fait que le pratiquant cherche une transformation en lui, mais aussi de son identité. Ainsi, cette hétérotopie peut entraîner de profonds bouleversements dans les modes de vie (l’introduction d’un régime végétarien, une pratique individuelle à la maison, et dans certains cas, l’adhésion à une spiritualité).

59Au-delà de cet exemple, les séjours en ashram apparaissent dans les parcours de pratiques comme des moments qui favorisent un approfondissement dans la pratique. Si par ces spécificités ce voyage peut marquer un passage dans les parcours de pratiques avec l’adoption de nouveaux modes de vie. Extérieurement, il peut y avoir l’adhésion à de nouvelles valeurs, l’adoption d’un langage commun, la connaissance de textes, de chants de mantras en sanskrit et ces comportements marquent une frontière, parfois même une rupture. D’ailleurs, la MIVILUDES a établi une liste de critères pour « déceler l’influence sectaire dans le comportement d’un proche », avec notamment « l’adoption d’un langage propre au groupe », « la modification des habitudes alimentaires ou vestimentaires ». Dans le cas du yoga et selon l’implication des pratiquants, il peut exister des processus de transformations de soi profonds qui peuvent toucher la vision du monde, les valeurs, les comportements et l’adoption de ces modes de vie. Cependant, aux yeux des pratiquants même les plus passionnés, l’adoption de ce nouveau mode de vie ne présente aucune forme de dérive. Très souvent les personnes continuent leur activité professionnelle, restent inscrites dans les mêmes cercles amicaux ou familiaux. Par ailleurs, certains passionnés transforment profondément leur mode de vie sans se rattacher à un gourou ou un courant spécifique. Ainsi ces processus de transformations de soi qui existent dans le yoga à travers plusieurs modalités - le bien-être, la « spiritualité », le sport et/ou la santé - s’inscrivent aujourd’hui bien plus dans des dynamiques sociales actuelles qu’au sein d’un groupe fermé.

Notes

1 Boulhol Pascal, « De la ligne de conduite au groupe hétérodoxe : un aperçu de l'évolution sémantique du mot secta, depuis les origines jusqu'au début du Haut Moyen Âge », Rives nord-méditerranéennes, 2002, p. 11-34.

2 Étienne Bruno, La France face aux sectes, Paris, Hachette Littératures, 2002.

3 Luca Nathalie, Les sectes, Paris, Puf, « Que sais-je ? », 2004.

4 Par exemple : Rambal Julie, « Kundalini, le yoga qui fascine autant qu’il inquiète », Le Temps, 19 juin 2019. En ligne, consulté le 31 août 2020.

5 Altglas Véronique, « “Les mots qui brûlent” : sociologie des Nouveaux Mouvements Religieux et déontologie », Archives de sciences sociales des religions, 131-132, 2005, p. 165-188.

6 Champion Françoise, hervieu-leger Françoise (dir), De l'émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Centurion, 1990. altglas Véronique, Le nouvel hindouisme occidental, Paris, CNRS, coll. « Sociologie », 2005.

7 Luca Nathalie, Op. cit.

8 Champion Françoise, cohen Martine (dir.), Sectes et Démocratie, Paris, Le Seuil, 1999.

9 Liogier Raphaël, « Un nouveau mouvement religieux face à la modernité politique : la Soka Gakkaï », Rives nord-méditerranéennes, n°10, 2002, p. 83-101. En ligne, consulté le 31 août 2020.

10 Altglas Véronique, Op. cit.

11 Il s’agit d’un lieu de retraite à l'origine pour les ascètes et, par extension, un lieu où se rassemblent des disciples ou des fidèles d'un maître.

12 Grâce au recrutement par réseau, soixante entretiens semi-directifs ont été réalisés entre 2013 et 2017 auprès de pratiquants et/ou de professeurs à Paris, en Suisse Romande (Gruyère et Lausanne) et en Inde (Bangalore, Mysore, Delhi, Rishikesh). Les observations participantes se sont déroulées lors de cours de yoga (dans les trois pays, mais hebdomadairement en Suisse romande), de sept retraites en ashram (en France et en Inde), de festivals (à Zinal, en Suisse romande, et à Rishikesh, en Inde du Nord).

13 Altglas Véronique, Op. cit.

14 Strauss Sarah, Positioning Yoga: balancing acts across cultures, Berg Publishers, Oxford, 2005.

15 Eisenmann Clemens, Embodied Spirituality in Yoga practice, Conference paper, 2013.

16 Favret-Saada Jeanne, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

17 Wathelet Olivier, Anthropologie de la transmission des savoirs et savoir-faire sensoriels. Étude de cas : la transmission d'un patrimoine olfactif à l'intérieur de la famille, Thèse de doctorat en anthropologie sociale et ethnologie, Université Nice Sophia Antipolis, 2009.

18 Halloy Arnaud, « Un anthropologue en transe. Du corps comme outil d'investigation ethnographique », Joël Noret, Pierre Petit (dir.), Corps, performance, religion. Études anthropologiques offertes à Philippe Jespers, Paris, Publibook, 2007, p. 87-115.

19 Becker Howard S., Les ficelles du métier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La Découverte, 2002.

20 Hoyez Anne-Cécile, L’espace-monde du yoga : de la santé aux paysages thérapeutiques mondialisés, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2012. Newcombe Suzanne,Hinduism, Jainism, Mysticism and Spirituality”, New Religions, 2017, p.1-37.

21 Altglas Véronique, Op. Cit.

22 Mallison James, Singleton Mark, Roots of Yoga, Londres, Penguin Books, 2017.

23 Hauser Béatrix, Yoga Traveling: Bolily Practice in Transcultural Perspective, New York, Cham, 2013.

24 Bevilacqua Daniela, “Let the Sādhus Talk: Ascetic Understanding of Haṭha Yoga and Yogāsanas”, Religious of South Asia, n°11, 2017, p.187.

25 Leucci Tiziana, « L'apprentissage de la danse en Inde du Sud et ses transformations au xxe siècle : le cas des Devadāsī, Rājadāsī et Naṯṯuvaṉār », Rivista di Studi Sudasiatici III, 2008, p. 58.

26 Zarrilli Philip B., When the body becomes all eyes. Paradigms, Discourses and Practices of Power in Kalarippayattu, a South Indian Martial Art, Oxford University Press, 1998.

27 Mc Kean Lise, Divine Entreprise. Gurus and The Hindu Nationalist Movement, Chicago, The University Of Chicago Press, 1996.

28 Despond Meylan Séverine, L'enseignement de yoga européen entre adhikāra et pédagogie. Une analyse de la qualification socio-religieuse des enseignants dans la rencontre entre l'Union européenne de yoga et le lignage de T. Krishnamacharya, Thèse présentée à la Faculté des lettres de l'université de Lausanne, 2007.

29 Ibidem, p. 279.

30 Lepinasse Pascale, « L'humanitarisme hindou ou la dévotion civile », Archives de sciences sociales des religions, n°137, 2007, p. 85-105.

31 Idem.

32 Singleton Mark, Goldberg Ellen (éd.), Gurus of Modern Yoga, Oxford Press University, 2014.

33 Bruce Steve, Secular Beats Spiritual: the Westernization of the Easternization of the West, Oxford, Oxford University Press, 2017.

34 Les mouvements de réformes en Inde au milieu du xixe et au début du xxe siècle donnent naissance au « néo-hindouisme », c'est-à-dire à un processus de réinterprétation des traditions hindoues et des valeurs et concepts modernes de l'Occident. Les penseurs néo-hindous (comme Tagore, Ramakhrishna, Vivekananda) déterminent ce qui constitue l’identité hindoue et réforment la tradition séculaire afin de l’adapter aux exigences de la nouvelle configuration historique. De nombreux indianistes se sont penchés sur cette période charnière (Hacker, 1995 Halbfass, 1981, Van der Veer, 2001) et défendent l'idée que la présence de l'Empire britannique a créé une rupture sans précédent, bien que l'Inde n'en soit pas à sa première occupation. La réévaluation du yoga d’abord en Inde, puis lors de sa diffusion d’abord aux Etats-Unis, puis en Europe s'inscrit dans ces mouvements néo-hidous. Hacker Paul, “Aspects of Neo-Hinduism as contrasted with surviving traditional Hinduism”, in Wilhem Halbfass (éd.), Philology and confrontation, Paul Hacker on traditional and modern Vedanta, Albany, University of New York Press, 1995, p. 229-256. Halbfass Wilhelm, India and Europe, State University of New York Press, 1988 (1981). Van Der Veer Peter, Imperial Encounters. Religion and Modernity in India and Britain, Permanent Black, 2001.

35 Les ouvrages cités de Altglas et Strauss offrent une perspective plus approfondie. Il s’agit ici de donner quelques repères historiques.

36 Ceccomori Silvia, Cent Ans de Yoga en France, Paris, Edidit 2001.

37 Paramananda Swami, “How the Divine Life Society was Born”, The Divine Life Society. En ligne, consulté le 31 août 2020.

38 Lepinasse Pascale, Voix Raphaël, « Ne rien apprendre, tout savoir », Archives de sciences sociales des religions, n°154, 2011, p. 61-78.

39 Sankara, rattaché au mouvement de l’Advaïta Vedanta, valorise la non-dualité, c’est-à-dire que l’Absolu divin (Brahman) serait unifié aux âmes individuelles (ātman). Ce courant s'est ensuite imposé comme une version officielle de l'hindouisme dans la bourgeoisie indienne de l'époque coloniale, car il lui donnait une vision unitaire et respectable.

40 Sivananda n’est pas le seul à promouvoir cette ouverture du yoga à d’autres castes ou des étrangers. Ce processus de « sauvetage » par la réinvention de la tradition et par l’ouverture à d’autres castes ou à des étrangers existe aussi dans l'enseignement de certaines danses en Inde du Sud à la même période (Leucci, 2008) ou dans d’autres courants de yoga (Singleton, Goldberg, 2014).

41 Le terme swami signifie littéralement « seigneur, maître, mari ». Il s’agit d’un titre honorifique pour une personne reconnue pour ses qualités spirituelles, symbolisant une force de renoncement non ascétique. Initié dans un ordre religieux déterminé, il a choisi de se dédier à l'institution et occupe des fonctions mondaines, notamment d'administration, d'organisation ou de représentation dans les ashrams. Au sein du mouvement, il se situe en-dessous des gourous dans la hiérarchie tout en étant perçu comme un guide spirituel.

42 Strauss Sarah, Op.cit.

43 Altglas Véronique, Op.cit.

44 Mori Luca, Squarcini Federico, Fra yoga, storia e mercato, Roma, Carocci, 2008.

45 Il s’agit des vingt-six courants les plus institués et importants en Europe, cependant de nombreux courants fleurissent et s’exportent depuis les États-Unis. Enfin, vu les mélanges hybrides et personnels opérés par les professeurs qui ne s’affilient officiellement à aucun courant, un recensement plus précis apparaît illusoire.

46 Gueguen Nicolas, Psychologie de la manipulation et de la soumission, Paris, Dunod, 2014.

47 Lewin Kurt, Psychologie dynamique : les relations humaines, Paris, PUF, 1964.

Pour citer cet article

Caroline Nizard, « Réflexions sur le glissement entre l’adhésion, l’engagement et la dérive au sein d’une retraite en ashram », L'ethnographie, 3-4 | 2020, mis en ligne le 26 octobre 2020, consulté le 17 janvier 2021. URL : https://revues.mshparisnord.fr/ethnographie/index.php?id=677

Caroline Nizard

Docteure en anthropologie, Caroline Nizard travaille sur les processus d’apprentissage de thérapies psychocorporelles (yoga et méditation), sur les trajectoires de vie des pratiquants en portant un intérêt particulier au corps et au souffle et aux questions de santé, de bien-être, de spiritualité et de sport. Rattachée à l’Institut d’Histoire et Anthropologie des Religions de l’Université de Lausanne, son ouvrage Du souffle au corps a été publié chez L’Harmattan en décembre 2019.