La prise de conscience progressive de la crise environnementale globale, dans les contextes les plus divers, motive des mobilisations politiques aux nuances parfois dissonantes. La détérioration de la planète pousse en effet les contemporains à l’action, selon des modalités qui, cependant, s’éloignent parfois de l’écologie politique telle qu’elle s’est structurée dans les institutions. Loin d’être unanimement progressistes, les mobilisations observées peuvent surprendre par les solutions qu’elles tentent d’apporter à la dégradation de l’environnement et aux problèmes qui en découlent. L’inquiétude se manifeste de manière variée, et les réponses politiques élaborées par les différents acteurs divergent. Les articles de la série « Angoisses environnementales et radicalités politiques », réunis dans ce numéro de varia par Catherine Neveu et Michela Fusaschi, que nous avons ensuite édités, décrivent tous des imaginaires politiques imprégnés d’inquiétude environnementale, voire d’éco-anxiété, et sont animés par la volonté d’y fournir des réponses concrètes.
Le changement climatique, la pénurie d’énergie consécutive à la reprise économique post-Covid, la perte de biodiversité : l’ensemble de ces crises, qui se cumulent, diffuse une appréhension vague, une sensation pénible de malaise, une conscience trouble d’un danger indéfini, qui nourrit un profond sentiment d’impuissance. La peur, alimentée, d’un côté, par le spectacle médiatique des catastrophes environnementales et, de l’autre, par l’imagination et le réveil des croyances millénaristes, produit déjà des phénomènes politiques radicaux difficiles à classer, des mobilisations hybrides, composites d’un point vue doctrinal et déconcertantes dans leurs manifestations, en somme de nouveaux « monstres politiques ».
Si l’Anthropocène est le constat scientifique d’une situation inédite à l’échelle des temps géologiques, les humains ayant dénaturé la biosphère de manière irréversible, ces derniers ont régulièrement été saisis par de profondes anxiétés collectives au cours de leur histoire. On pense, par exemple, parmi les populations soumises au calendrier chrétien, à l’approche de l’an 1000, puis de l’an 2000. Ces tournants chronologiques ont vu resurgir les croyances en l’Apocalypse. Pendant quelques années, la crainte d’un effondrement imminent a tourmenté les esprits. On pense aussi à la « Grande Peur » qui a saisi les campagnes françaises à la veille de la révolution de 1789, favorisant la circulation de « fausses nouvelles » et les soulèvements contre la noblesse, ainsi qu’aux épisodes de pandémie mondiale, dont le dernier en date, celui de la Covid-19, a conduit quelques cassandres à annoncer la fin d’un monde. Les angoisses existentielles du passé peuvent-elles nous aider à penser le catastrophisme de notre époque ? Une autre question mérite également d’être posée. S’ils renvoient à des situations objectivement préoccupantes, les courants étudiés dans ce numéro demeurent localisés et relativement restreints à l’échelle planétaire. Comment expliquer alors qu’ils embrasent les imaginaires, cristallisent les émotions, gagnent en influence, bien au-delà de leurs lieux d’émergence, pour entretenir une atmosphère anxiogène, et finalement renforcer des dérives autoritaires ? La peur n’a jamais été très propice à l’extension des libertés, elle alimente plus souvent le repli et l’extrémisme sous toutes ses formes1. Aujourd’hui, les habitants du Nord global, a priori moins impactés par le réchauffement climatique, semblent à leur tour gagnés par la panique. Aux migrations climatiques qui affectent le Sud, ils répondent par des manifestations d’indifférence qui font résonner un grand « Sauve qui peut ! » à travers la planète.
Dans un tel contexte, nous devons faire preuve de la plus grande circonspection à l’égard des représentations apocalyptiques qui prolifèrent, car les discours actuels sur la fin du monde produisent une « fin qui n’en finit pas de finir » et ont pour effet de figer le temps – la « grande machinerie » de l’Apocalypse, disait Gilles Deleuze2, inspire aux contemporains une façon de vivre, et surtout de juger, qui les transforme en engrenages. Ce qui a pour résultat de nous laisser démunis, et nous donne l’impression de ne plus avoir prise sur notre avenir3. Si la politique n’est plus en mesure d’offrir des perspectives de sortie de crise, la montée de la terreur, irrépressible et sourde aux appels à la raison, peut paradoxalement favoriser une « fuite en avant ». Dans ses discours, Donald Trump ne cesse de faire référence à l’Apocalypse de Jean, adoptant ainsi une perspective millénariste qui l’amène à promettre à ses électeurs l’avènement d’un nouvel âge d’or4. Aux États-Unis, la tradition apocalyptique de la théologie évangéliste a favorisé le développement du mouvement survivaliste. Ancré dans la culture de l’Ouest et la mémoire des familles de pionniers, ce courant politique se nourrit à la fois d’un désir d’autonomie, d’habitudes de « débrouillardise » et d’une forte volonté de maîtrise du monde matériel. Imprégné par les idées de la droite radicale états-unienne, il est moins motivé par le souci du devenir de l’espèce humaine dans son ensemble que par la volonté qu’ont certains groupes spécifiques d’assurer leur sauvegarde. Ce souci est très clair chez les preppers décrits par Sébastien Roux dans ce numéro. Ils se préparent pour être en mesure de faire face à un effondrement de l’État dans le contexte d’une catastrophe (attaque nucléaire, cataclysme, guerre civile). Ils s’équipent, s’arment et s’entraînent, pour être prêts à affronter le chaos et survivre en s’appuyant exclusivement sur leurs familles et leur petit réseau d’entraide local dans un environnement qui leur semble hostile et qu’ils imaginent bientôt en proie à une violence endémique. Certains d’entre eux sont de toute évidence des accélérationnistes : ils espèrent secrètement que le système actuel s’écroulera pour rouvrir l’espace des possibles à la droite du Parti républicain et précipiter l’avènement d’une société ethno-nationaliste blanche. Les plus radicalisés sont d’ailleurs susceptibles de verser dans le terrorisme comme l’écofasciste Brenton Tarrant. Mû par la terreur de la surpopulation et du changement climatique, ce jeune identitaire australien a attaqué, en mars 2019, la mosquée, puis le centre islamique, de Christchurch, en Nouvelle-Zélande, faisant 51 morts.
Les femmes de la droite identitaire française ne sont pas non plus insensibles aux enjeux écologiques, qu’elles intègrent aujourd’hui à leur vision du monde conservatrice, comme l’explique dans sa contribution Magali Della Sudda. Pour elles, la politisation des enjeux environnementaux n’est en aucun cas l’apanage de la gauche. Bien loin des avancées théoriques de l’écoféminisme, les influenceuses d’extrême droite tentent de re-signifier aussi bien le féminisme que l’engagement écologique pour les inclure dans une eschatologie d’inspiration chrétienne (voire néopaïenne pour certaines), selon laquelle la remise en cause du binarisme de genre conduirait à un effondrement civilisationnel. Dans ses travaux, Magali Della Sudda distingue deux pôles idéologiques principaux : d’un côté, les fémonationalistes issues des sections féminines des partis nationalistes (comme Les Caryatides) et de l’autre, les militantes identitaires (Les Antigones) qui développent un alterféminisme de droite et plébiscitent une écologie conservatrice5. L’auteure se focalise ici sur ce second pôle : les femmes identitaires qu’elle a interviewées se sentent menacées dans leur être par ce qu’elles estiment être les prémices de la fin du monde et souhaitent reconstituer un ordre précapitaliste harmonieux pour construire un futur alternatif ; afin d’y parvenir, elles poursuivent un projet de transformation sociétal visant la restauration des identités genrées, et principalement de la féminité telle qu’elles la conçoivent, c’est-à-dire fondamentalement indissociable de la nature. Elles se reconnaissent ainsi dans un « féminisme intégral » qui souhaite redonner un sens chrétien à la perspective de la fin, pour mieux nourrir une utopie restitutionniste, visant à contrer par le ré-enracinement l’inquiétude environnementale actuelle. Cette analyse prouve à quel point il est important de mieux connaître le courant écofasciste et ses soubassements idéologiques pour arriver à dissiper le trouble qu’il suscite déjà au sein de l’écologie politique, car dans les années à venir, il est fort probable que la crise climatique et les replis identitaires s’exacerberont6. L’idée de gauche selon laquelle l’être humain n’est qu’une partie de la nature a déjà été réinvestie aussi bien par les catholiques traditionalistes que par les identitaires, pour qui la fin de l’anthropocentrisme a déjà sonné. Mieux saisir le confusionnisme qui existe déjà au sein de certains courants écologistes radicaux sera déterminant pour déjouer un basculement vers l’extrême droite.
Sylvaine Bulle nous livre dans ce numéro une ethnographie fascinante des diverses expérimentations de vie au sein de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes. La sociologue ne s’intéresse pas tant à l’histoire et à l’organisation de cette lutte qu’aux différentes représentations du temps et de l’écologie de ses occupants. Elle se penche notamment sur leur crainte des fins et leurs représentations de la survie du monde, les émotions que cela soulève chez eux et les valeurs qu’ils souhaitent défendre dans cette perspective. Selon elle, il faut entendre cette occupation comme un projet de retrait de la réalité sociale qui serait porteur d’un questionnement sur la temporalité de la crise écologique. Elle défend une démarche pragmatique, s’efforçant de restituer les définitions projetées par les acteurs en situation, tout en dégageant un horizon sociologique et conceptuel. Si les zadistes choisissent de se placer hors du cadre temporel imposé par le système capitaliste pour instituer une hétérotopie spatio-temporelle, des divergences apparaissent en leur sein, et plusieurs grammaires temporelles peuvent être repérées. Sylvaine Bulle distingue ainsi deux zones au sein de la ZAD et s’attarde sur la « zone Est », qui se caractérise, pour elle, par l’ascèse et une certaine forme d’écospiritualité. D’une zone à l’autre, elle observe des divergences dans les modalités d’installation, dans les sociabilités, les pratiques agricoles et plus largement dans le rapport à l’environnement. Les occupants de la zone Est, plus proches de l’écologie intégrale et attirés par un certain primitivisme, revendiquent leur authenticité face aux autonomes de la zone Ouest, qui sont non seulement plus engagés dans la production de biens agricoles, mais aussi plus politisés et tournés vers l’extérieur. Leurs divergences ont alimenté des conflits au sein de la ZAD, qui ont entraîné une scission en 2018. Les diverses expérimentations dont l’auteure rend compte, plus ou moins radicales en fonction des zones considérées, témoignent d’ores-et-déjà de l’effervescence politique que nourrit la crise environnementale.
Paul Fabié met en évidence, pour sa part, une autre forme de radicalité en décrivant le rapport des acteurs de l’agrobusiness à l’environnement. Mus par l’angoisse, eux aussi, ils semblent vouloir répondre aux enjeux présents par une volonté de maîtrise accrue. Alors que l’anthropologue s’était engagé à écrire une monographie sur les autochtones Guarani Paĩ Tavyterã/Kaiowa, il s’est laissé convaincre par ces derniers d’aller enquêter chez les grands propriétaires terriens du Mato Grosso du Sud, qui leur dénient le droit de résider sur la terre de leurs ancêtres. Cette approche croisée l’a conduit à développer une étude critique de la grande plantation de soja brésilienne7. Dans son article, il décrit un système paranoïaque de contrôle de l’environnement, qu’il définit comme « agrobiopolitique » au sens de Kregg Hetherington. Cela l’amène à développer une analyse qui met en évidence les parallèles entre ordre agronomique et ordre eugénique. Il fait ainsi de la plantation des pionniers d’origine européenne un concept analytique permettant de penser simultanément les conditions écologiques et l’organisation sociale genrée et racialisante qui relègue les autochtones à la marge. Questionner la définition des genres dans la culture occidentale permet en effet d’analyser le système de contrôle et d’exploitation de la nature qui, depuis le xixe siècle, s’est étendu de manière réticulaire à diverses entreprises coloniales. Dès les années 1990, la philosophe écoféministe australienne Val Plumwood avait conceptualisé le lien entre la domination de la nature par l’homme et l’oppression fondée sur le genre. Ces deux formes d’assujettissement reposent sur une pensée structurée par des dualismes qui se renforcent mutuellement – humain/nature, masculin/féminin, raison/émotion, soi/autre, etc. – où l’un des termes est considéré comme supérieur à l’autre. Val Plumwood préconisait de lui substituer une éthique de l’attention consistant à reconnaître que nos propres intérêts sont essentiellement liés à ceux des autres êtres vivants, humains et non-humains, car nous ne nous épanouissons pas en dominant les autres, mais en prenant soin les uns des autres et du monde qui nous entoure8.
En mobilisant l’anthropologie politique de l’environnement, l’anthropologie du genre, la sociologie pragmatique et la science politique, cette série de varia se distingue par la richesse des descriptions ethnographiques et la finesse des analyses proposées. Elle se conclut par un remarquable « Cahier Image » consacré aux réappropriations de la figure de l’hybride humain/animal dans le street art. Constitué par Marion Dupuis, Nathalie Le Bouler Pavelic, Guillaume Marche et l’artiste brésilienne Glicéria Tupinambá, cette dernière contribution se veut une exploration approfondie des relations entre art, politique et environnement. En mobilisant des figures hybrides, les artistes de street art réinventent l’espace public et contestent les normes établies, dans un contexte marqué par l’éco-anxiété et une prise de conscience accrue des crises environnementales. En mettant en lumière le travail des street artists dans le quartier de Rio Vermelho à Salvador de Bahia et celui de Belleville à Paris, cet article examine comment les figures hybrides, souvent évocatrices de l’exploitation de l’homme par l’homme, prennent vie dans des lieux marginalisés et des espaces interstitiels de la ville. Les artistes de street art expérimentent diverses formes d’hybridation – humain/machine, humain/végétal et machine/animal –, tout en questionnant les frontières de genre. Ce processus de détournement et de réappropriation fait écho aux idées de Donna Haraway qui, dans A Cyborg Manifesto (1985), invitait à contester les dualismes traditionnels et à revendiquer les hybridations entre les corps humains et les technologies. Dans cette perspective, le street art acquiert une dimension politique : sa simple présence remet en question, sinon la propriété privée, du moins l’apparence de l’espace public. Il utilise souvent l’humour pour établir un sentiment de connivence entre les artistes et le public, voire susciter un rapport d’identification mutuelle. Ce Cahier Image révèle le pouvoir qu’a le street art de se constituer comme force politique face aux crises et aux angoisses environnementales. Il explore une solidarité entre l’artiste et le public à l’intersection de l’art, de la nature et des luttes sociales. En mobilisant une analyse visuelle significative, il répond en outre à la volonté de Condition humaine / Conditions politiques de s’intéresser aux différentes formes d’« écritures alternatives ».