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L'Ethnographie

Ce que l’on vend, échange et garde (pour transmettre)

Les modalités d’enseignement dans une école d’arts martiaux : l’aikibudo

Christophe Gobbé

Septembre 2019

Résumés

L'engagement « corps et âme » dans la pratique d'un art martial conduit souvent à un regard enchanté sur une relation d’enseignement qui, prosaïquement, pourrait être décrite comme une transaction marchande entre un offreur (le professeur) et un demandeur (l'élève). Si une telle approche permet une objectivation qui fait parfois défaut lorsqu’il s’agit du budo japonais, elle ne rend compte que trop partiellement de ce qui se joue dans la relation maître/élève. À partir des matériaux tirés de son étude sur l'aikibudo, l'auteur de cet article tente de montrer que cette relation est en réalité plus complexe : pour reprendre la distinction de Maurice Godelier, enseigner, c'est vendre, échanger et garder pour transmettre. Analyser ainsi l'enseignement du budo permet alors de montrer comment se structurent les relations hiérarchiques au sein d'une école d'arts martiaux.

Texte intégral

Du budoka au chercheur

1Si l’aikido est un art martial connu du grand public, l’aikibudo est une discipline bien plus confidentielle. Elle présente cette caractéristique d’être un art martial construit, au début des années 1980, par un français, Alain Floquet. Formé à l’aikido par Minoru Mochizuki, Alain Floquet intégra à sa pratique des éléments d’une expérience multiple en karaté, kendo et la connaissance de deux écoles traditionnelles japonaises dont il fut l’un des premiers occidentaux à avoir accès, le Katori Shinto Ryu et le Daito Ryu. Sa pratique prit progressivement une forme spécifique au point où M. Mochizuki le convia à prendre un nom particulier pour désigner « son » art martial. Cette nouvelle discipline fut institutionnalisée quand, en 1983, l’aikibudo fut reconnu comme co-discipline fondatrice de la FFAAA1, fédération agréée par le Ministère des sports.

2L’aikibudo a été pensé comme un ryu2, c'est-à-dire comme une école traditionnelle japonaise avec à sa tête le fondateur – le maître – et quelques assistants qui le suppléent.

3J’ai débuté cette discipline à 10 ans. Onze années après, j’ai repris la responsabilité des cours dans le petit club où je pratiquais. Mon statut de professeur3 puis de délégué technique régional4 m’a permis alors d’être l’observateur privilégié de ceux – ils sont tout au plus une trentaine en France – qui assistent Alain Floquet dans le développement et la promotion de la discipline. Témoin de l’engagement « corps et âme » de ces praticiens – j’ai été l’un d’eux – mais aussi des tensions et conflits qui les opposent, ma formation sociologique initiale m’a conduit progressivement à considérer qu’il y avait là un objet d’étude intéressant. À partir de 2005, menant une activité éditoriale assez importante dans la presse spécialisée sur les arts martiaux, j’ai accumulé les notes au cours des stages, des rencontres informelles avec mes pairs, ou lors des entretiens que j’effectuais pour l’écriture d’articles. J’ai entretenu par ailleurs une correspondance régulière avec beaucoup de ces praticiens et quasi quotidienne avec Alain Floquet.

4En 2016, armé de dix années de notes condensées dans des articles et des correspondances, j’ai décidé de mettre en ordre ce matériau à travers un travail de thèse. Les notes accumulées ont été enrichies d’entretiens semi-directifs5 et de nouvelles observations – durant deux ans.

5L’enquête – « à découvert » – a été rendue possible grâce aux praticiens que je connais de longue date et qui ont accepté de me livrer des éléments intimes de leur parcours. Je me dois de garantir la confidentialité de leurs propos. Je suis donc resté flou sur les identités des interlocuteurs, changeant les prénoms, les âges, les grades ou les professions, faisant en sorte de donner une idée assez précise du statut du témoin tout en garantissant l’anonymat qui lui est dû.

L’expérience subjective au risque de l’illusion

6« [Lors d’un cours d’aikibudo], le rapport humain, il est naturel, il dure un temps donné d'une heure et demie et on a échangé, on s’est apporté quelque chose sans compter, sans fric, sans rien. C'est rare ! C'est rare dans une société comme la nôtre. » Ces propos, d’un 6e dan d’aikibudo, font de l’enseignement un échange sans compter et entrent en dissonance avec la proposition de Benoit Gaudin selon lequel l’enseignement d’un art martial, répondant à une demande d’éducation physique commercialisée, peut être abordé sous l’angle du marché.6 Cet angle présente l’intérêt de sortir du regard enchanté que portent parfois les pratiquants d’un budo lorsqu’ils tentent d’en faire la sociologie.7 Néanmoins une telle analyse, au prétexte qu’elle rendrait compte d’une réalité dépouillée d’un subjectivisme illusoire, ne fait-elle pas l’impasse, justement, sur l’expérience subjective dont on peut difficilement faire l’économie lorsque l’on parle de corps, de techniques corporelles et de transmission ?

7Maurice Godelier8 rappelle à propos de L’essai sur le don que Marcel Mauss y critique « la froide raison du marchand »9 et distingue trois types de transactions : vendre, échanger, garder pour transmettre. « Vendre, c’est séparer complètement les choses des personnes. Donner, c’est toujours maintenir quelque chose de la personne qui donne dans la chose donnée. Garder, c’est ne pas séparer les choses des personnes parce que dans cette union s’affirme une identité historique qu’il faut transmettre, du moins jusqu’à ce qu’on ne puisse plus les reproduire. »10

8Risquons donc l’enchantement. Engager une recherche sur l’aikibudo après vingt-cinq ans d’enseignement de cette discipline, c’est risquer l’illusion de ceux qui ne sont jamais véritablement revenus d’une expérience marquante ; mais c’est peut-être la condition nécessaire pour « démêler le nœud créé par la tension entre l’impératif d’analyse distanciée et l’implication subjective »11, notamment dans une sociologie qui se veut compréhensive. Ce texte entend montrer qu’on ne peut réduire l’enseignement d’un art martial – ici l’aikibudo – à une seule transaction marchande et que cet enseignement répond à chacune de ces trois logiques : vendre, échanger et garder pour transmettre. Rendre compte de cette triple logique ne pointe pas uniquement les limites de la seule raison marchande : « maîtriser » un art martial, c’est être en mesure de faire valoir sa place, son rang, c’est pouvoir affirmer sa position hiérarchique et symbolique au sein d’une école. En d’autres termes, les différents modes de transactions des techniques corporelles permettent d’instituer un ordre des choses et contribuent à définir la place de chacun dans le groupe des pratiquants d’aikibudo.

Vers une cité de l’imaginaire ?

9Le travail sociologique engagé sur l’aikibudo visait d’abord à comprendre comment des pratiquants d’une discipline martiale – notamment les praticiens, 4e dan ou plus – pouvaient en arriver à la définir avec des termes montrant un sentiment communautaire fort comme « le groupe », « l’école », « la famille » alors que ce même groupe était constamment traversé par des conflits. Ce constat s’apparentait à ce que Boltanski et Thévenot nomment une situation dans laquelle des individus aux aspirations et motivations différentes se retrouvent dans la nécessité de justifier leur position et de s’accorder pour tenir ensemble.12 Le modèle proposé par les auteurs est donc apparu comme un outil particulièrement pertinent dans la mesure où le concept de monde renvoie à la construction d’un accord collectif grâce auquel une situation peut « se tenir », tout en permettant une analyse des tensions qui la traversent. C’est donc cette dynamique de l’accord – comme force centripète – et de la discorde – comme force centrifuge – qui a été notre point de départ.

Le maître, l’école et la technique comme principes unificateurs

10Il s’est agi alors de repérer les isotopies récurrentes dans les discours produits et d’établir ce qui fonde l’accord entre les praticiens d’aikibudo. Cette terminologie commune à tous renvoie à trois cités13 principales : la cité inspirée avec le caractère « génial »14, « créatif », « instinctif » du maître et de ses principaux assistants ; l’« école », la « bande », la « famille », les « amis » confèrent, eux, à la cité domestique comme mode d’organisation ; enfin la « maîtrise », le « contrôle », l’« efficacité » constituent un lexique propre à la cité industrielle, avec « la technique » comme principe ontologique et distinctif vis-à-vis d’autres arts martiaux, notamment l’aikido. Si d’autres cités peuvent être mobilisées dans les discours produits par les praticiens – notamment la cité civique avec le rôle éducatif de l’art martial –, elles n’ont pas le caractère unanime des trois précédentes.

11L’aikibudo semble donc se constituer comme un accord à la croisée de trois principes : la figure inspirée du maître, l’école comme principe d’organisation, la technique comme principe de distinction.

Derrière l’accord, les discordes

12Pour autant, ce discours a priori homogène sur la discipline, masque des désaccords permanents. L’expérience « de l’intérieur » de ces tensions permet d’en mesurer parfois la virulence. L’école est traversée sans cesse par des querelles de clochers dont on ne peut saisir les arrière-plans qu’en prêtant attention aux parcours des individus, à leurs dispositions sociales et psychiques. Toute disposition est, pour reprendre la formule de Bernard Lahire, un « passé incorporé »15. C’est donc à travers le récit biographique que l’on peut comprendre comment s’est construit le parcours de chacun et ce qu’il engage dans la pratique martiale.

La cité imaginaire comme principe de valorisation de soi

13Ces récits laissent apparaître deux récurrences discursives. D’abord un choc biographique mis en avant par beaucoup, renvoyant à une forme de vulnérabilité face à laquelle la pratique martiale constitue un espace réparateur ou constructeur ; ensuite la référence à une icône des arts martiaux qui, selon les générations, peut être Bruce Lee, Dr. Justice ou encore Kwai Chang Caine, le « Petit Scarabée » de la série Kung Fu. Le dénominateur commun de ces figures imaginaires semble être le samouraï ou le « guerrier pacifique », exprimant tout à la fois la puissance et la paix intérieure [Thierry, Marc], comme le résume le titre de l’un des premiers livres paru en France sur l’aikido, La victoire par la paix16.

Moi j’ai été bercé par ça avec, derrière, les films de Robin des bois, les héros, Kung Fu, etc., qu’était à l’époque… ben voilà, ça se baladait, une sorte de justicier… Y’a tout ça qui se mêle, hein… Donc oui, un espace de construction… [Entretien – Thierry, 5e dan, 55 ans, artisan]

Je me rappelle, quelques années après mes débuts dans la pratique, me prendre, mais j'étais tout jeune, pour un samouraï errant, à la faveur de la lecture de La pierre et le sabre, par exemple, où j’étais vraiment le rônin, voilà…, approchant les dojo d'une certaine façon… Ça faisait partie, peut-être, de l’imagerie que j'avais en tant qu'enfant même si je venais pas d'une famille où on lisait beaucoup, et encore moins des ouvrages ou des romans à dominante japonaise. [Entretien – Marcel, 60 ans, 6e dan, cadre de la fonction publique]

14Il semble donc que la justification, qui permet d’« ordonner » les personnes et les choses dans une situation, ne repose pas seulement sur des principes supérieurs communs – puisés dans la métaphysique – que les individus « rabattent » en lois positives17 ; elle repose également sur un principe d’évaluation de la distance entre la présentation de soi18 et la figure imaginaire commune à laquelle chacun tente de se conformer. Dans cette opération, les individus ne sont pas seulement des « métaphysiciens »19 rationnels, ce sont également des êtres affectés qui trouvent dans le budo une substance et une consistance qui leur faisait subjectivement défaut. De façon quasi mécanique, les récits présentent l’engagement dans l’art martial en trois temps : une vulnérabilité initiale (familiale, sociale, culturelle, relationnelle ou physique) ; la découverte d’une figure « idéalisée » (un héros de film, une démonstration d’une personne aux pouvoirs peu communs, une rencontre avec un être d’exception) ; l’expérience de la pratique et l’entrée dans un groupe comme moyen de colmater la brèche [Julien].

Je suis issu d’un milieu ouvrier et notamment d’une mère isolée, on appellerait ça une mère isolée maintenant… […] Cette vie-là, c’est ma première tranche de vie, j’ai rencontré l’aikibudo à mi-chemin. J’avais donc à peu près 13-14 ans. […] Ma mère venait de décéder. […] Le collège m’a mis un petit peu en errance, c’est la raison pour laquelle je me suis retrouvé à ma première prise de contact réelle avec la société civile en face des magistrats […] pour des faits de délinquance commis sur des biens publics… et de vols, surtout. […] Mon [beau-]père étant à ses affaires personnelles et bientôt veuf, […] j’ai trouvé dans la personnalité d’un professeur un deuxième repère adulte. Et cette discipline aikibudo remplissait toutes mes attentes parce qu’il y avait tout le côté spinalien des arts martiaux, notamment japonais, notamment avec armes. Une tenue qui était bien particulière et pour moi c’était un ensemble et un contexte bien unique, dans tous les sens du terme unique, très identifié, et je peux dire que ça m’a apporté, à peu près pendant dix ans, ça m’a apporté ce sentiment d’appartenance. Y’avait une mentalité presque amusante, je le vois comme ça aujourd’hui, semi-clanique, en tout cas, en fond de carte postale, il y avait un tutorat moral et mental qui s’exerçait des aînés vers les puînés, tout ça semblait cohérent. Puis pour en finir, j’avais affaire à des gens qui étaient, dans leur majorité, tranquilles, posés, sans histoire difficile, certains avaient des positions sociales envieuses, pourquoi pas qui m’étaient accessibles, et donc ça m’a permis de me jeter dans un monde de possibles qui finalement m’a calmé. [Entretien – Julien, cadre du privé, 55 ans, ancien pratiquant]

15Trouver un « maître », avoir un « sentiment d’appartenance » à une école « semi-clanique », bénéficier du « tutorat des aînés », puis « se calmer », autant de termes marquant le passage progressif du statut de profane à celui de budoka. Face à une vulnérabilité initiale, l’entrée dans le budo ouvre le champ des possibles. Si le récit biographique consiste, par les faits qu’il sélectionne, en une « création artificielle de sens »20, la quasi-permanence dans les entretiens d’une telle structure de récit nous en dit long sur l’imaginaire commun de ceux qui produisent ces mêmes récits. Devenir budoka, c’est la possibilité de se (re)construire autour d’un modèle d’individu imaginaire, associant force, confiance, équilibre intérieur et développement d’un potentiel insoupçonné. C’est à l’aune de cet imaginaire que l’on mesure sa propre grandeur21 et sa valeur dans le groupe.

16C’est donc le constat d’un imaginaire commun, que l’on pourrait nommer la cité imaginaire22, qui a mené cette recherche sur l’aikibudo aux travaux de Godelier selon lequel « tous les rapports sociaux, y compris les plus matériels, contiennent des “noyaux imaginaires” qui en sont des composantes internes, constitutives, et non des reflets idéologiques. Ces “noyaux d’imaginaire” sont mis en œuvre (et en scène) par des pratiques symboliques. »23

Ce qui sépare les élus des autres

Entre ésotérisme et exotérisme : la grâce

Il y a des professeurs, tu les vois pratiquer, il se passe quelque chose de magique. C’est fluide, c’est félin, c’est magique. Tu vois pas ça chez tous les enseignants. Je n’ai pas retrouvé ça chez mes autres professeurs. Ça me faisait rêver. Ça a l’air parfait. Moi, j’avais envie d’atteindre cette perfection. » [Entretien – Jérémy, 25 ans, 1er dan, étudiant]

17Dans le domaine des arts martiaux, l’imaginaire est constitué par le potentiel magique et secret révélé au maître de budo. Cette magie résulte, comme toute forme de mystification24, d’une interaction entre des profanes persuadés de l’existence d’un secret et un initié niant l’existence du secret. Lorsque les jeunes pratiquants évoquent la magie qui se dégage de la pratique de leur maître [Jérémy], les maîtres parlent d’invisible et de subtil. « Il n’y a rien de magique, c’est simplement subtil, tellement subtil que ça en devient invisible25 » [Alain Floquet, Notes de terrain26]. Cette « magification » se construit – pour le moins subtilement – dans un discours de l’entre-deux, qui associe l’exotérisme, i.e. la maximisation du geste technique liée à l’expérience, et l’ésotérisme, la « dimension spirituelle » de l’« art » et son expression supérieure – la grâce – dont seuls les initiés sont capables. « La grâce est une expression […]. Le mouvement rigide ou fractionné répond, généralement, à une phase éducative ou d’apprentissage […]. L’expression est appelée obligatoirement à se modifier avec l’entraînement et l’expérience. La grâce naîtra avec cette expérience associée à l’attitude mentale “Zanshin” et corporelle “Shisei”27. »28

18Élégant, efficace et exempt de toute force parce que répondant aux lois « naturelles » et « universelles » de la biomécanique29, tels sont les composants du geste gracieux. Néanmoins, rares sont ceux qui sont en mesure de percevoir et de saisir les ressorts de cette « magie »30. Elle constitue alors un principe d’ordination qui sépare les maîtres, les aspirants, et les autres.

Structure formelle et structure informelle

19De façon plus précise, pour ce qui est de l’aikibudo, la structure du groupe s’organise d’abord selon l’échelle hiérarchique suivante [Tableau 1].31

Tableau : L'échelle ordinale dans l'aikibudo

Le maître (Sensei)

Sensei signifie « maître », plus généralement celui qui dispose d’un savoir. Au sein de l’aikibudo, lorsque les individus désignent « le Maître » ou « le Sensei », ils désignent Alain Floquet, le fondateur de la discipline.

Les kodansha

Les kodansha sont les « anciens », les haut-gradés d’une école. Ils sont généralement 5e dan ou plus. Ils ont des charges techniques nationales voire internationales. On les distingue à l’écusson rouge qu’ils portent sur leur kimono.

Les techniciens

3e et 4e dan. Ils ont passé leur grade devant un jury national. Ils occupent généralement des responsabilités techniques régionales.

Les yudansha

Un yudansha est porteur d’un grade dan, c'est-à-dire d’une ceinture noire. À partir de la ceinture noire, les niveaux sont organisés par dan : 1er dan, 2e dan, 3e dan, etc. La ceinture noire donne le droit au port du hakama, un pantalon ample réservé à la caste guerrière dans le Japon ancien. Généralement, au bout de quelques années, les yudansha deviennent professeurs ou assistent leur enseignant dans leur club.

Les kyudansha

On les appelle aussi les kyu. Kyu correspond aux grades inférieurs, avant la ceinture noire. C’est le judo qui institua, dans les années 1950, des ceintures de couleur (jaune, orange, etc.) mais traditionnellement, les kyu portaient la ceinture blanche.

20La structure de l’aikibudo s’apparente donc à un modèle parfaitement pyramidal. En 2017, la répartition des licenciés [Fig. 1] était la suivante : les 5e dan et plus représentaient 3% des pratiquants ; les 3e et 4e dan environ 7% ; les 1er et 2e dan 23% et les kyu 67%32.

Fig. 1

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© Christophe Gobbé, 2017

21Néanmoins, on ne saurait totalement expliciter l’organisation de l’aikibudo en se contentant de cette structure verticale, visible de tous et formelle. L’expérience de l’intérieur, en tant que « participant observant »33 permet d’en superposer une seconde [Fig. 2], rarement explicitée par les pratiquants d’aikibudo : d’un côté les « élus », ceux qui sont habités par la « grâce » ; de l’autre ce qui font preuve de « bonne volonté » mais ne seront jamais vraiment considérés comme des « grands »34 et dont l’engagement consiste le plus souvent en l’occupation de fonctions administratives35.

Fig. 2

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* La figure de l’ancien est souvent celle du pratiquant de longue date qui, bien que n’ayant jamais été reconnu comme un « grand technicien », est resté fidèle au groupe. Il manifeste une forme de désintéressement vis-à-vis des grades, occupe souvent des fonctions administratives, et accède souvent tardivement à des grades supérieurs au 4e dan, le grade constituant alors une forme de reconnaissance de son engagement.

22Il y a donc un ordre hiérarchique très marqué dans l’aikibudo. Cet ordre hiérarchique se rend particulièrement visible lors du ritsu rei [Julien], le salut « traditionnel » qui ouvre et ferme chaque cours ou chaque stage [Fig. 3]. Les pratiquant.e.s se placent par ordre de grade et d’ancienneté dans le grade de telle sorte que a) de façon synchronique, chacun peut être situé (et se situer) dans l’échelle des grades, et b) de façon diachronique, par le déplacement d’un individu, au fil du temps, dans cet espace d’ordination, on est en mesure de savoir s’il figure, ou non, parmi les « élus ».

Quand on monte sur le tatami, le salut marque bien, au début comme à la fin du cours, le passage du profane au sacré. Ça ordonne les choses. Tu sais où tu te situes et quand t’es jeune et que tu as besoin de repères… [Entretien – Julien]

23Néanmoins cet agencement n’est que la formalisation de quelque chose qui se construit ailleurs, notamment durant les séances d’entraînement et les stages. En aikibudo, il n’y a pas de compétition. Il faut trouver d’autres moyens de construire cet agencement. Les comportements sociaux ne sont pas seulement déterminés par les normes sociales, ils sont également producteurs de normes qui ordonnent le monde.36 Dès lors, comment la technique constitue-t-elle l’instrument par lequel, à travers ce que l’on vend, ce que l’on échange et ce que l’on garde pour transmettre, se construit ce classement, cet ordre ? Cette ordination est intersubjective : ce sont les interactions entre les individus qui produisent des critères de classement de sorte que même si cette échelle symbolique n’est jamais explicitée et dévoilée au grand jour, elle est connue de tous et construite par tous.

Fig. 3-1

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Fig. 3-2

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© Christophe Gobbé, 2017

Ce que l’on donne, ce que l’on vend, ce que l’on garde

24À partir de situations observées lors de stages d’aikibudo et d’extraits d’entretien, on peut tenter de comprendre comment vendre, échanger et transmettre contribuent à cette ordination.

Ce qui se vend et s’achète

25Durant les stages, ce que l’on vend, ce sont d’abord des techniques de base, un ensemble rassemblé dans des kata appelés les kihon37. Les stagiaires paient une somme de l’ordre de vingt euros la journée et achètent ainsi le droit d’avoir accès à un enseignement transmis par un expert, souvent plus gradé que leur professeur. Cet enseignement est massifié, il y a peu d’échanges interpersonnels entre l’animateur du stage et les pratiquants. C’est souvent une personne de second rang, c'est-à-dire d’un grade inférieur à celui qui anime le stage – un assistant – qui a la charge des kyudansha. Si, pour les ceintures noires, l’enseignement est plus diversifié, les kyu doivent souvent se contenter de ce travail de base. Ces stages constituent également un passage obligé pour avoir accès à la ceinture noire : tout candidat à un grade dan doit avoir suivi au moins trois stages qui figurent sur le calendrier fédéral durant l’année qui précède l’examen. En d’autres termes, on n’achète pas seulement le droit d’accès à un savoir – parfois décevant [Jérémy] –, on paie également le droit pour pouvoir monter dans la hiérarchie formelle de l’école.

Je me souviens d’un stage où j’ai été vraiment déçu. Il était dirigé par X. et je m’attendais à apprendre plein de trucs. En fait, il s’occupait des yudansha, et moi, à l’époque, j’étais kyu, et il nous snobait. Il montrait quelque chose puis il repartait. Fallait qu’on se débrouille. Dans le club, le professeur, il s’occupait de moi. Y’avait de l’échange. Ce type, on m’en avait dit plein de choses parce que c’est pas n’importe qui dans l’aikibudo. Et là t’avais l’impression qu’il ne te regardait même pas. [Entretien – Jérémy]

26Cette forme de transaction purement marchande est quelquefois décourageante : le prix à payer pour avoir accès à d’autres formes d’échange est la multiplication des stages qui permet progressivement de se faire connaître, d’être repéré. Cette satisfaction atteint son point d’orgue lorsque le « maître » en charge du stage vous repère, vous corrige, demande votre prénom à votre professeur, et vous prend comme uke38 pour démontrer les techniques.

27Cette transaction se réduit donc à une relation essentiellement vente / achat, elle ne donne lieu qu’à une relation impersonnelle où la compensation financière n’entraine aucun lien d’interdépendance entre les individus39, notamment entre le professeur qui dirige le stage et les élèves qui le suivent. Si les échanges techniques se limitaient à une relation commerciale de ce type, les écoles d’arts martiaux n’existeraient pas. Entrer dans l’école nécessite l’intronisation par un professeur et par ses pairs. Dès lors, la transmission et l’échange de techniques deviennent d’une tout autre nature, et ce qui est reçu n’est pas rémunéré par la somme que l’on paie pour participer au stage, mais justifie une compensation d’une autre sorte : l’engagement dans la voie martiale [Jean].

[À un débutant qui lui demandait s’il fallait payer cher pour recevoir son enseignement], « non, non, il faut juste venir avec son cœur et être prêt à donner beaucoup de soi ». [Notes de terrain – Jean, 70 ans, 6e dan, retraité de la fonction publique]

X […] m'avait pris un peu sous son aile. C'était une époque où on faisait des stages d'un mois ! J'allais un mois à Royan et je faisais quatre heures d'aiki et quatre heures de judo par jour... pendant un mois, c'était pas mal, et puis cette année là où il y a eu X, il m'a pris vraiment sous son aile. Je venais de passer le 1er dan, et il m'a pas lâché tant que je n'ai pas eu le niveau de 2e dan. [Entretien – Jean]

Ce que l’on échange

28On considère souvent l’enseignement des arts martiaux – et plus généralement des techniques corporelles – comme un processus de démonstration du professeur et une reproduction de l’élève. L’apprentissage de ces techniques s’opère en réalité de façon bien plus complexe, nécessitant une « réflexion du geste »40, engageant l’individu dans une réflexivité associant ce qu’il voit, ce qu’il sent et ce qu’il (se) dit. Dans ce processus que Beauchez démontre au sujet de la boxe et plus précisément les séances de sparring41, le partenaire joue un rôle prépondérant42. En aikibudo, le professeur montre une technique et ensuite, ce sont les élèves qui partagent, les plus anciens de chaque strate expliquant ce qu’ils ont compris, ce qu’ils ont vu. Il y a donc un échange horizontal qui s’effectue entre personnes de rang similaire. Cependant, ces échanges, pour reprendre les termes de Godelier, peuvent être de deux natures : agonistique et non agonistique.

Image 1 : exemple d’échange non agonistique

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© Christophe Gobbé, 2017

29Les échanges non agonistiques ont lieu, la plupart du temps, entre personnes de grade équivalent43 dans une perspective d’évolution concomitante : quand l’un n’a pas vu ce que l’autre a vu, le second donne au premier [Image 1]. Celui-ci a donc une dette qui peut produire un déséquilibre entre les deux protagonistes. Le donataire doit donc compenser, donner le change, et pointe une faille dans le mouvement qu’effectue l’autre, lui offrant alors l’occasion d’affiner sa technique et de progresser ; il peut aussi devenir donateur en montrant à son tour quelque chose que l’autre n’a pas perçu. On est alors dans un système d’échange, de don / contre-don dans lequel il faut savoir donner et recevoir [Claire, Christian]. Celui qui refuserait cet échange manifesterait son incapacité à jouer les règles communautaires fondées sur le partage.

Un bon pratiquant c’est quelqu’un qui a compris qu’on n’est pas dans un rapport de force, il va s’impliquer, il va faire une vraie attaque mais en même temps, il va rester souple et disponible. » [Entretien – Claire, 47 ans, 3e dan, cadre de la fonction publique]

On n’est pas là pour démolir les gens, pour les dénigrer, pour les humilier… C'est une discipline personnelle, on est là sans complaisance mais pour les aider à progresser, il faut leur dire s'il y a des failles, quelles sont les points qu'ils doivent travailler, améliorer, comment, mais voilà, on est là pour les soutenir, les aider, et les accompagner mais pas pour les humilier sur un tatami. [Entretien – Christian, 62 ans, retraité de la fonction publique, ancien pratiquant]

30L’un des exercices les plus représentatifs de ce système d’échange est le kaeshi waza, c'est-à-dire le renversement de techniques.44 L’un des deux partenaires attaque, l’autre exécute une technique mais en intégrant, dans le mouvement, une erreur, une imprécision à partir de laquelle le premier va pouvoir faire une sorte de « contre », profiter de l’opportunité et engager une nouvelle technique, et ainsi de suite. Un tel exercice n’est possible que s’il y a une complicité corporelle et relationnelle entre les deux pratiquants qui acceptent, alternativement, de créer l’ouverture pour donner à l’autre l’opportunité de renverser le mouvement.

31Néanmoins, dans certaines situations, ces échanges deviennent agonistiques : d’abord lorsque s’opère un déséquilibre dans les alternances donateur / donataire, le maintien de l’un et de l’autre dans une position signifiant que l’un peut changer potentiellement de statut alors que l’autre non. Ensuite, quand l’ordination qui s’établit lors de l’échange n’est pas acceptée par le donataire. Par exemple, une des rares femmes gradées [Claire] explique combien il est difficile d’échanger avec d’autres pratiquants sur le tatami lorsqu’on est une femme dans la mesure où corriger ou conseiller un homme, dans cet univers masculin, c’est bousculer l’ordre des genres.

Même s’il n’y a pas de combats, c’est quand même un milieu très machiste, faut pas se leurrer, et on vous le fait comprendre assez vite en tant que pratiquante féminine. On nous dit « non, là ça marche pas ». Et je pense qu’on nous le dit d’autant plus facilement qu’on est une femme. Je me suis rendu compte, dans des stages, quand je rencontre des gens que je ne connais pas vraiment, quand je me permets de faire une remarque à un pratiquant, dans un souci de progression parce que dans notre club on le fait, quand ça vient d’une femme, je me suis rendu compte que c’était très très mal venu. Et du coup, parce que je suis une femme, le partenaire bloquait tout systématiquement. [Entretien – Claire]

32Autre exemple : deux pratiquants échangent lors d’un stage international45. L’un est russe, le second français. Le français vient d’obtenir son 5e dan et porte un écusson rouge marquant son statut de « cadre technique », écusson qui lui a été fraichement remis ; le russe, un peu plus âgé mais « que » 4e dan – et ne portant pas l’écusson rouge –, voit d’un mauvais œil les conseils que le plus jeune lui prodigue. Pratiquant également le sambo et la boxe, attaché à une culture « viriliste » et pugilistique, le plus âgé bloque les ripostes du plus jeune et lui assène quelques attaques relativement brutales que l’autre ne parvient pas à esquiver. À la fin de la séquence d’étude technique46, le russe a manifestement pris l’ascendant47.

33Dans l’échange pugilistique, il s’agit de « faire la leçon à l’autre », lui (dé)montrer sa supériorité technique. Celui qui a accumulé un savoir devient donc, pour reprendre le terme de Godelier, un « grand homme »48 qui imprime la pratique de sa forme, de son style, de son savoir-faire, et construit un ensemble de techniques corporelles dont il devient dépositaire. Il y a donc toujours une tension entre l’école et ses membres : le technicien ou le kodansha, qui s’apparente à un « chercheur »49, est en quête de ce qui lui permet d’imprimer sa marque ; cette quête constitue une menace potentielle à l’unité de groupe parce qu’elle rend possible une personnalisation du style qui peut donner lieu à des chiismes ou des scissions. Celui qui a accumulé les biens pour se retrouver toujours dans une position de donataire a renforcé sa position. Il est en mesure de s’élever dans l’école, d’être à la fois gradé et reconnu, sauf dans le cas où il constitue une menace d’autonomisation50.

Ce qui se garde (pour transmettre) : le secret, la grâce

34Pour comprendre « ce qui se garde », je rapporterai ici essentiellement une situation notée lors d’une « participation observante », à savoir une situation où le chercheur (indigène) accepte un engagement fort, « voire une intimité avec les acteurs de terrain »51. Le 7e dan qui animait le stage me demanda de prendre en charge le groupe des yudansha pour qu’il puisse s’occuper des kyu, notamment des futurs candidats à la ceinture noire. Si j’avais la totale initiative sur le choix des techniques que je proposais, après chaque exercice effectué, il revenait vers le groupe dont j’avais la charge et me demandait « d’aller au centre »52 pour montrer, sous son contrôle, la technique que j’avais expliquée. Il me prenait alors comme uke, reprenait mon explication en insistant visuellement – et sans commentaire – sur un détail très précis. Son explication prenait la forme d’une démonstration que nous faisions ensemble.

35La situation me mit mal à l’aise : ce technicien me confiait une partie de la responsabilité du stage, chose qu’il fait très rarement, ce qui pouvait être perçu comme une façon de me valoriser aux yeux des stagiaires ; mais, en corrigeant publiquement et automatiquement mes façons de faire, quel était son dessein ? Comment les stagiaires recevaient-ils ces corrections alors que je venais de leur expliquer comment faire ?

36À la fin du stage, dans les vestiaires, de nombreux yudansha vinrent me voir pour me remercier des conseils que je leur avais prodigués et souligner la qualité des démonstrations que nous avions faites. Ces corrections / démonstrations semblaient avoir été perçues comme des prestations de haut niveau, chacun jouant son rôle, lui, le responsable du stage, et moi, son assistant. C’était donc d’un « autre niveau » et ce qui se jouait entre nous deux semblait leur avoir échappé.

37Le véritable échange s’effectuait entre le 7e dan et moi. En me transmettant i shin den shin, littéralement « de cœur à cœur », des nuances que peu de spectateurs parvenaient à saisir ou reproduire, il produisait une forme de « grâce » à laquelle seuls certains ont accès. Alors que ce 7e dan est connu pour sa pratique parfois dure et combative, les mouvements qu’il effectuait étaient étonnamment souples, désinvestis de la puissance qu’on lui connaît habituellement.

38Cette transmission interpersonnelle tente de faire percevoir au partenaire, le uke, le mouvement à l’état le plus pur. Elle s’effectue par un jeu où chacun renonce à quelque chose : uke produit la dynamique initiale nécessaire à la mise en œuvre du mouvement tout en renonçant au blocage : il s’investit dans le mouvement. Tori cherche à canaliser cette dynamique tout en réduisant a minima les contraintes sur son partenaire, l’incitant ainsi à une plus grande disponibilité et une plus grande attention pour percevoir pleinement le « sens » du mouvement. Cette dynamique construite à deux nécessite une attention ultime, le zanshin, sans lequel une rupture venant de l’un ou de l’autre peut être potentiellement dangereuse [Christian]. Cette relation nécessite une disponibilité et une écoute réciproque, elle passe par une quête de sensation à l’état le plus épuré. « Lorsque l’esprit est complètement libéré de l’étude et le corps des contraintes de la pratique, notre être exprime son art avec aisance et plénitude, le mouvement est alors juste et parfait. »53

Comme uke, j'ai donné un peu trop de ma personne, y'a des endroits où j'ai été avec mon professeur, […] il me demandait « j'ai besoin de toi pour une démo »… Là s'est joué, effectivement, un rapport entre les deux où, il y avait pas d'emprise mais…, où je me suis un peu trop effacé et soumis à sa demande, à des désidératas, pour lui, parce qu'il me demandait. Quelque part, en retour, ça me nourrissait aussi, et mon égo, et mon estime de moi, d'être le uke du sensei, de participer à des démos… Voilà, c'est valorisant… […] Mais quand t'es dans une grosse démonstration, et que tu sens que pour ton maître il y a aussi une pression, il a une tension, tu perçois tout de suite chez lui quelle importance il met et s'il a été content ou pas de la prestation qu'il a montrée, ou qui a été montrée… Donc malgré le monde, y'a rien qui existe, que le carré qui est grand comme la pièce, où il y a ton maître et toi ou d'autres après, ça se joue là et tu peux pas te permettre d'être ailleurs… Ça dure très peu de temps, c'est une hyper attention, une minute ou deux minutes mais quelque part là, symboliquement, tu joues quelque chose de ta personne. Ça, en tant que pratiquant, c'est intéressant, même si tu es sur le fil du truc au niveau intégrité physique… […] J'ai toujours eu un peu de recul, de distance parce que j'ai pas été baigné d'emblée dans cette école, donc je suis jamais rentré dans le moule complètement, mais vis-à-vis de mon maître, oui, lui, je me suis laissé entraîner. […] Il m'a utilisé à un moment, j'ai l'impression, mais voilà, c'est toujours à deux, la servitude volontaire… [Entretien – Christian]

39Pour autant, elle n’est pas qu’une expression harmonieuse et aboutie de la pratique. Elle assigne à chacun une position d’initiateur et d’initié et ordonne les choses [Marc]. La performance de uke réside dans sa disponibilité et dans sa capacité d’adaptation à une dynamique corporelle qui n’est pas accessible à tous. Lorsque l’exercice se répète et que les chutes se multiplient, uke montre une aptitude à résister à une technique potentiellement dangereuse pour le commun des pratiquants ; mais tori assure sa place, (dé)montre sa maitrise et l’inspiration qui l’habite. C’est lui qui reste le démonstrateur, garde un ascendant sur son partenaire auquel il signifie qu’il a encore bien des choses à apprendre. Après l’une de ces démonstrations, ce 7e dan vint me voir pour me dire : « franchement, même si je ne prétends pas détenir la vérité, j’en suis pas loin ! ».

Face à certains mécontentements, Alain Floquet prit un jour un des cadres frondeurs comme partenaire, particulièrement massif et puissant physiquement, se soumettant au jeu de la démonstration que le Maître lui imposait. L’un des techniciens me glissa à l’oreille : « Il n’y a pas à dire, malgré son âge, c’est encore lui le patron ». [Notes de terrain – Marc]

L’enseignement comme agencement de l’espace

40Si l’enseignement d’un art martial se limitait à une transaction purement marchande dans laquelle la diffusion du geste technique se limitait à un processus de démonstration / imitation et n’avait qu’une seule et unique compensation pécuniaire, les écoles de budo n’existeraient pas. L’aikibudo, qui n’est qu’un exemple de ces écoles, repose sur un modèle où la justification de soi, de sa position, de son autorité, s’appuie sur l’ancienneté (cité domestique) et la maîtrise technique (cité industrielle). Lorsque le mouvement revêt une forme esthétique et harmonieuse tout en gardant l’intensité martiale, le pratiquant rentre dans le cercle des élus, ceux auxquels l’inspiration permet de donner toute sa dimension artistique à l’Art [Image 2]. Sortant de la sphère du combat pour entrer dans celle de la création, le budoka s’approche alors de la figure tutélaire et imaginaire du guerrier pacifique, celui qui vainc sans avoir à se battre. Et c’est cet imaginaire commun qui constitue l’ultime lieu de justification : l’idéal de ceux qui sont entrés là pour se (re)construire.

41Mais ne considérer que cet idéal serait céder à un romantisme illusoire : les sports de combat ne servent pas qu’à « se défendre » en s’interdisant de donner des « mauvais coups »54 : en arrière-plan, l’enseignement de l’art martial permet une ordination de l’espace et des relations de pouvoir au sein de l’école de budo. Il y a, par l’échange des techniques corporelles, une mise en ordre du groupe assignant les individus à leur rang, au-delà de la structure formelle définie par le grade.

42Le tatami est donc, en ce qui concerne l’aikibudo, un lieu où l’on vend, où l’on échange et où l’on garde pour transmettre. Ces modalités de transactions confirment et instituent l’ordre hiérarchique à la fois vertical et horizontal. Cet échange génère une autre forme de lien, comme l’a montré Weber concernant les « communautés viriles », ces cercles qui se caractérisent par leur « quête de dépassement, de transcendance et de fusion dans l’atmosphère de désenchantement qui imprègne l’époque [ou] l’effacement des distances, le “contact d’homme à homme”, la recherche fusionnelle du corps-à-corps y coexistent avec le culte du chef »55. Cette relation de maître à élèves ou entre condisciples – sous son caractère non pugilistique –, parce qu’elle passe par une forme de corporéité « dénudée », c'est-à-dire dénuée de toute force et de toute résistance, en un mot une forme d’« intercorporéité » directe, nécessite l’acceptation du renoncement à ce que Theweleit appelait l’« armure musculaire ». Cette relation intercorporelle établit alors un lien profondément puissant et intime. Elle scelle en quelque sorte une forme d’organisation communautaire entre ceux qui, le temps d’un mouvement, acceptent cette intimité et développent le sentiment d’une expérience réservée à quelques élus. Aussi, elle distribue les rôles, sépare les élus des autres, établit des rapports de pouvoir entre individus, relations parfois douloureuses parce qu’elles font naître un sentiment de dépendance et de soumission et l’impossibilité de s’autonomiser.

Image 2 : La dimension artistique de l’art

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© Christophe Gobbé, 2017

Notes

1 Fédération Française d’Aikido, Aikibudo et Affinitaires.

2 Ryu signifie « courant ». L’école ne désigne donc pas un club particulier, mais l’ensemble de la discipline qui compte un peu plus de 2000 adeptes en France et environ 5000 dans le monde.

3 J’ai enseigné cette discipline dans des clubs de 1990 à 2014, deux, trois voire quatre fois par semaine selon les périodes, essentiellement pour des adultes ou des adolescents.

4 Ce titre vous confie la responsabilité de développer la discipline à l’échelle d’une région. Cette charge s’accompagne souvent d’autres activités à l’échelle nationale ou internationale, notamment de diriger des stages ou des démonstrations.

5 30 entretiens semi-directifs ont été menés, essentiellement avec des professeurs d’aikibudo : 19 sont des techniciens, 4e dan ou plus, 6 sont des ceintures noires moins avancés, 5 sont d’anciens aikibudokas. Dans cet univers très masculin, seules 3 femmes ont pu être interrogées. Ce travail a été complété d’entretiens informels, d’observations participantes et de correspondances multiples.

6 Benoit Gaudin, « Les maîtres de capoeira et le marché de l’enseignement », Actes de la recherche en sciences sociales, n°4, vol. 179, 2009, p. 53.

7 Benoit Gaudin et Olivier Bernard, « Pour un intérêt académique et théorique des arts martiaux », Aspects sociologiques, n°1, vol. 17, Août 2010, p 185-190.

8 Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines : ce que nous apprend la sociologie, Paris, Flammarion, 2010, [2007], p. 77 et suiv.

9 Ibid., p. 78.

10 Ibid., p. 99.

11 Benoit Gaudin et Olivier Bernard, Art. cit, p. 187.

12 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification : les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991, p. 51.

13 Les cités sont des topos, des principes supérieurs communs inspirés de la philosophie politique, au sein desquels les individus puisent pour construire des accords et justifier leur position. Boltanski et Thévenot distinguent six cités : la cité inspirée, la cité domestique, la cité civique, la cité commerciale, la cité de la renommée et la cité industrielle.

14 Cette taxinomie s’est construite relativement rapidement tant les termes cités étaient récurrents dans les entretiens.

15 Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, 2012, p. 25.

16 Jean Zin et Tadashi Abe, L’Aiki-Do : la victoire par la paix, Paris, Shobukaï, 1958.

17 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, Op. cit., p. 46.

18 Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne 1 : la présentation de soi, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973.

19 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, Op. cit., p. 183.

20 Pierre Bourdieu, « L’Illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, n°1, vol. 62, 1982, p. 69.

21 L’aikibudo intègre dans son programme la pratique d’une école d’armes traditionnelles, le Katori Shinto Ryu. En France, les aikibudokas peuvent donc passer des grades exclusivement de Katori pour lesquels, en France, des connaissances sont attendues autour de deux figures historiques : Izasa Choisai (1387-1488) et Miyamoto Musahi (1584-1645), deux guerriers redoutables qui durent expier leurs erreurs par l’enfermement, la méditation et l’étude du sabre. Au sortir de cette pénitence, la quête des deux personnages devint la compréhension ultime des lois qui régissent l’Homme et le cosmos, les menant vers « l’essence des arts martiaux et le secret d’une stratégie victorieuse qui transcende la violence » (Quatrième de couverture, Miyamoto Musashi, Traité des cinq roue, Paris, Albin Michel, 1983).

22 Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2011, p. 66. Les auteurs rappellent que les six cités de la justification n’épuisent pas les situations, ce qui peut justifier la modélisation d’une septième cité pour analyser un résidu observé. Cette cité imaginaire proposée ici paraît contingente, c'est-à-dire qu’à chaque situation correspond une construction d’un imaginaire à travers lequel les individus se projettent pour produire, de façon réitérative, ce que Goffman nommait une présentation de soi (Goffman, Op. cit.).

23 Godelier, Op. cit., p. 40.

24 Goffman, Op. cit., p. 68-71.

25 Le visible et l’invisible renvoient à deux notions ancrées dans la culture japonaise : omote et ura. François Laplantine, Le Japon ou le sens des extrêmes, Paris, Pocket, « Agora », 2017, p. 158. Omote désigne la façade, le visible par opposition à ura, le revers, la face cachée.

26 « La main droite est positive. La main gauche est négative. Il y a toujours un aspect spirituel dans la tradition martiale japonaise ». [Alain Floquet, notes de terrain].

27 Zanshin (littéralement « l’esprit (shin) qui demeure (zan) ») désigne l’attitude mentale de vigilance dont le combattant doit faire preuve. Shisei signifie « l’attitude corporelle parfaite » (littéralement le « corps (shi) puissant (sei) »). Ces deux termes, communément utilisés dans le vocabulaire du budo, relèvent du « discours de l’entre deux » évoqué, mêlant à la fois des principes rationnels – vigilance et attitude corporelle – et une mystique implicite, à savoir l’unification du corps et de l’esprit, débarrassant celui-ci des parasites de l’intellect pour atteindre la pleine disponibilité et développer toutes les potentialités de l’être. Voir par exemple Yasua Yasuo, The Body, Self-Cultivation, and Ki-Energy, New York, SUNY, 1993.

28 Alain Floquet et al., Pensées en mouvement, Noisy-sur-École, Budo, 2006, p. 103.

29 Jean-Marc Papadacci, « Du côté de l’Aikibudo : entretien avec Daniel Dubreuil », Aikibudo magazine, mars 2017.

30 Terme employé à plusieurs reprises par Alain Floquet lors de nos entretiens informels.

31 Voir aussi : André Tellier, « À propos des grandes ». En ligne, consulté le 8 juillet 2017 : http://ctir-aikibudo.eklablog.com/a-propos-des-grades-a108834746.

32 En % des licenciés adultes, d’après les données fournies par la FFAAA, juillet 2017.

33 Bastien Soule, « Observation participante ou participation observante ? Usages et justifications de la notion de participation observante en sciences sociales », Recherches qualitatives, n°1, vol. 27, 2007, p. 127-140.

34 Dans le modèle de Boltanski et Thévenot, dans chaque cité, il existe un état de grand : est grand celui qui dispose de certains attributs qui lui confèrent une place particulière. C’est cette grandeur qui ordonne les individus et les choses dans chacune des cités.

35 Samuel Juhle, « Les pratiques martiales japonaises en France : institutionnalisation des disciplines et professionnalisation de l’enseignement », Actes de la recherche en sciences sociales, n°4, vol. 179, 2009, p. 92-111.

36 Peter Berger et Hansfried Kellner, « Le mariage comme construction de la réalité », in Peter Berger et Thomas Luckmann (dir.), La construction sociales de la réalité, Paris, Armand Colin, 2014 [1966], p. 293.

37 Littéralement, kata signifie la « forme » et kihon, la « base ». Les kata sont des enchainements techniques codifiés qui caractérisent la forme d’une école.

38 Uke est le partenaire sur lequel on effectue la technique. Le terme vient de ukeru qui signifie recevoir. On retrouve la même racine dans ukemi qui est la chute, la réception. Autrement dit, uke est celui qui va chuter. Celui qui effectue la technique est appelé alors tori.

39 Georg Simmel, Philosophie de l’argent, Paris, Presses Universitaires de France, 2014 [1900].

40 Jérôme Beauchez, L’empreinte du poing : la boxe, le gymnase et leurs hommes, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, p. 108.

41 Les séances de sparring constituent le moment où l’apprenti boxeur va recevoir la leçon du professeur ou d’un combattant plus expérimenté. Ceux-ci vont avoir la fonction de former l’apprenti en lui montrant ses failles, mais également en créant des ouvertures. Il ne s’agit donc pas, contrairement à ce que l’on croit souvent, d’apprendre à cogner, mais d’être véritablement initié à un « art » dont la complexité s’apparente à une économie corporelle et gestuelle.

42 Beauchez, Ibid., p. 111 et suiv.

43 J’exclus ici la situation où un plus ancien s’entraîne avec une personne moins expérimentée. Ce type de relation s’apparente soit à une relation impersonnelle (de type achat / vente), soit à une transmission (voir plus bas).

44 Christophe Gobbé, « Budo, chêne ou roseau ? », Aikido magazine, Décembre 2007.

45 Notes de terrain, novembre 2016.

46 La plupart du temps, les cours – et les stages – s’organisent, après un échauffement relativement bref, en une succession d’études techniques : le professeur montre, les élèves reproduisent et étudient.

47 Le plus jeune, désarçonné, s’empresse d’aller voir Alain Floquet qui dirige le stage et reprend alors le cours en main en insistant sur la nécessité de partager, de ne pas s’opposer mais d’affiner les perceptions, et précise que l’aikibudo est non violent même si « ça peut servir ». Me sachant observateur de la scène, il vient me voir pour me dire qu’il n’est pas content du comportement des russes, que « ça ne va pas dans le sens de l’évolution ».

48 Maurice Godelier, La production des grands hommes : Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Flammarion, 2009.

49 Tellier, Art. cit.

50 La menace que constituent ceux qui progressent trop vite, qui prennent trop de place, étendent trop leur influence, est une question qui revient de façon récurrente. Cette crainte est présente à tous les niveaux : le maître vis-à-vis de ses kodansha ; les kodansha vis-à-vis des techniciens ou des professeurs ; les professeurs vis-à-vis de leurs élèves. S’en suivent des formes de contrôle social, des stratégies complexes conduisant parfois à la stigmatisation et la mise à l’écart de certains, y compris des responsables techniques de grade élevé.

51 Soule, Art. cit., p. 131.

52 C’est le terme fréquemment utilisé (ou « aller au milieu ») quand une personne démontre une technique devant l’ensemble des élèves.

53 Floquet et al., Op. cit., p. 54.

54 Pierre Carles, Pierre Bourdieu : la sociologie est un sport de combat, CP. Productions, 2001.

55 Claudine Haroche, « Anthropologies de la virilité : la peur de l’impuissance », in Jean-Jacques Courtine, Alain Corbin, Georges Vigarello, Histoire de la virilité. 3. La virilité en crise ? Les XXe-XXIe siècles, Paris, Seuil, « Points », 2015, p. 22.

Pour citer cet article

Christophe Gobbé, « Ce que l’on vend, échange et garde (pour transmettre) », L'ethnographie, 1 | 2019, mis en ligne le 02 septembre 2019, consulté le 22 novembre 2019. URL : https://revues.mshparisnord.fr/ethnographie/index.php?id=148

Christophe Gobbé

Agrégé de sciences sociales, Christophe Gobbé est enseignant à l’Université de Clermont Auvergne. 5e dan d’aikibudo, ancien délégué technique régional, il s’est progressivement éloigné des tatami avant d’engager une recherche sociologique sur cet art martial. Il prépare actuellement une thèse de doctorat au sein du laboratoire L-ViS (EA7428, Université Lyon 1) sous la direction de Bastien Soulé et d’Aurélie Épron.