Entretien réalisé par Gianfranco Rebucini pour Condition humaine / conditions politiques
Avec la collaboration de Florence Neveux
Réalisation et montage : Vianney Hallot-Escoffier
Entretien filmé le 1er mars 2024
Comme première question et avant de rentrer dans le vif du sujet, je voulais alors vous demander comment ce projet avait vu le jour et comment vous en êtes arrivée à cette question spécifique de la subsistance dans votre parcours de recherche.
Question 1
En fait, ces recherches partent aussi d’une question que je me pose depuis le début de mes recherches, qui est celle des leviers du changement social. J’ai donc exploré les leviers réglementaires, parlementaires, institutionnels, en prenant l’institution la plus inerte qui soit, puisque c’est la police, dans notre démocratie militaire, qui conserve beaucoup de passe-droits.
Et donc j’ai décidé en 2010 de déplier la question du changement social dans un tout autre monde, beaucoup plus proche politiquement de moi, en cherchant des situations hors État, même si on voit bien qu’au fond de la forêt se trouve toujours l’État, en tout cas en France.
J’ai aussi voulu conserver la question du genre et du travail, et travailler évidemment sur un changement social qui me paraît fondamental : celui de l’écologisation . Il s’agissait donc d’enquêter auprès de populations qui vivent ici et maintenant autrement, sans attendre les réformes qui s’imposent.
Qualifier d’« utopiques » est problématique, parce qu’en fait elles mettent ici et maintenant en œuvre des pratiques de subsistance radicale en zone rurale. J’avais travaillé sur la ville : je voulais faire le mouvement inverse.
Ces populations ont en commun de réenclencher des cycles de subsistance. Au moment où j’ai commencé mes observations, le terme de subsistance pour moi n’était pas encore évident. C’est en lisant Françoise d’Eaubonne que j’ai pu faire un pont, une passerelle entre mes recherches sur la pensée de la violence des femmes et mes recherches en cours sur l’écologisation des modes de vie.
Françoise d’Eaubonne avait travaillé – ou en tout cas écrit – sur les Amazones et le pouvoir de violence, de contre-violence. Et c’est en découvrant ses textes que j’ai découvert l’écoféminisme. À partir de là, tout un corpus s’est déployé, et de fil en aiguille, j’en suis arrivée aux écoféministes allemandes – qui n’étaient pas encore traduites en français – et leur « perspective de la subsistance ».
Pour continuer dans cette direction, j’aimerais maintenant vous demander quelles avaient été sur votre terrain les méthodes que vous avez utilisées pour étudier ce quotidien politique dont vous parlez dans vos livres. Quel a été en gros votre dispositif d’enquête ethnographique et comment vous vous y êtes prise pour saisir ces pratiques ?
Question 2
Mon dispositif d’enquête a comporté plusieurs étages, sachant que je travaillais sur une population minoritaire. Je suis habituée, en fait, à travailler sur des populations minoritaires. Donc je savais déjà que m’en tenir à une seule méthode de mise en visibilité de cette population ne suffirait pas, puisqu’on continuerait probablement à m’opposer que cette population est éphémère et subventionnée par ses parents, en bref, inconsistante sur le plan politique.
J’avais donc la nécessité de leur donner une consistance, puisqu’ils et elles existaient bel et bien, et qu’on ne pouvait pas les réduire à être des héritier.es. J’ai donc fait des récits de vie, une cent-trentaine environ, pour comprendre ces trajectoires d’écologisation, de radicalisation, d’enfouissement dans la ruralité.
En même temps, j’ai mené des observations ethnographiques ciblées. Je n’ai pas fait de terrain d’immersion ethnographique, puisque l’enjeu était d’avoir une enquête multisite, et de pouvoir comparer aussi bien des initiatives dans des éco-hameaux avec un soutien municipal que dans une zone à défendre comme Notre-Dame-des-Landes.
C’est ce que j’ai appelé d’un côté des luttes frontales, et de l’autre, des luttes feutrées. J’ai donc opté pour des observations longitudinales, en revenant périodiquement aux mêmes endroits, ce qui m’a amenée à faire des tours de France, correspondant à un mode de vie nomadique très important dans ces alternatives paysannes : aller de lieu en lieu pour se former, essaimer les bonnes pratiques, bénéficier de l’hospitalité et l’offrir en retour.
En même temps, en menant cette enquête multisite, je voyais bien que le quotidien m’échappait. Il me manquait les travaux et les jours, non pas seulement par saison, mais du matin au soir.
Il fallait donc avoir une tout autre échelle de temps. C’est là que j’ai découvert l’ethnocomptabilité, inventée par Alain Cottereau, qui est à la fois sociologue, historien et anthropologue, et qui s’inscrit dans une histoire longue d’enquêtes sur les ouvriers. Cette approche combat en fait le postulat de l’économie politique qui compte tout en argent, pour mettre au point une autre évaluation comptable de la richesse qui ne repose pas uniquement sur le comptage de l’argent mais aussi sur des transactions en nature. Heureusement que les ouvrier.es et les paysan.nes n’ont pas compté uniquement sur leur salaire pour pouvoir vivre.
Ces enquêtes, autour de Le Play (1885) au xixe siècle, ont été prolongées au xxe et au xxie siècle par Alain Cottereau. Nous sommes aujourd’hui tout un groupe d’enquêteurs et d’enquêtrices à faire de l’ethnocomptabilité : on compte ce qui compte pour les gens, ce qui compte et ce qui ne se compte pas de manière chiffrée.
L’ethnocomptabilité revendique une approche micro-économique, avec d’autres chiffrages, en considérant le temps, le fait de donner de son temps ou de recevoir du temps, d’organiser son temps. On compte aussi l’ampleur du réseau social, les échanges en nature en tant que ressources. Parce que quand on n’a pas beaucoup de ressources monétaires, on compte sur des liens sociaux, des liens de parentèle, d’entraide, réels ou virtuels, qui permettent aux gens de maintenir une activité.
Dans mon cas, j’ai pris le parti d’explorer des journées entières, d’épuiser, de « labourer » le sol de la journée en espace-temps, en comptant le temps, les kilomètres, les mètres, la fatigue, les rythmes.
Ma perspective s’inspire aussi d’Henri Lefebvre, la rythmanalyse (1992) : les rythmes qui s’accélèrent, qui sont plus ou moins distendus. L’ethnocomptabilité m’a aussi permis de continuer mes recherches dans une perspective féministe, afin d’objectiver des dominations via le fameux « don » de temps gratuit dans le travail domestique, ou encore par ces fameuses doubles journées qui sont tout à fait effectives.
J’avais donc à cœur d’enquêter le plus finement possible sur la répartition du temps de travail dans des groupes alternatifs qui peuvent se dire féministes, antipatriarcaux, anticapitalistes. Quid de la division genrée du travail ? Y a-t-il du trouble dans le genre ? Et, quand on essaie de combattre la société capitaliste, qu’est-ce qu’on fait de l’argent, de la propriété ? Quelle valeur et quel mode d’évaluation leur prête-t-on ?
Et puis, aussi – car c’est le principal résultat –, les métissages. Je n’aime pas le mot « hybride » à cause des semences hybrides OGM, donc je tente de le bannir de mon vocabulaire. Mais en tout cas, il y a des tressages nécessaires : les alternatives écologiques quotidiennes radicales et écoféministes, anticapitalistes, ne sont pas autarciques. Elles vivent bien dans une société de production-consommation, et donc quels sont les appareillages consentis dont il est impossible de se défaire ?
Tous ces arbitrages impliquent de les observer de manière précise, quantitativement mais aussi qualitativement, pour comprendre comment ils sont tranchés, négociés selon les lieux. Adopter une approche écologique, c’est adopter une approche située, qui prend en compte la singularité d’un milieu de vie. Les réponses ne sont donc pas les mêmes selon la configuration de chaque groupe de vie.
Vous travaillez la catégorie de « féminisme de subsistance ». Quelles autrices vous y ont aidée ?
Question 3
Parmi mes méthodes d’enquête, il y a aussi l’enquête textuelle, qui a consisté à défricher des corpus de textes à la fois féministes, marxistes et des textes relevant de la théorie de l’écologie politique et de l’anarchisme1. Plonger dans ces lectures me permettait de rendre compte de ce que je voyais sur le terrain.
Le féminisme matérialiste a constitué une première base, à étoffer : la question de la matière qui se renouvelle – et j’emploie le mot renouvelle à dessein, on y reviendra – ne fait pas partie des théories de la reproduction, qui ne pensent pas tant avec la paysannerie que le monde ouvrier.
En France, on a ignoré une tradition matérialiste écoféministe dont j’ai présenté les grandes lignes dans Quotidien politique. Le terme d’« écoféminisme » est un peu abusif, puisque Silvia Federici ne s’en revendique pas, mais elle préface le livre de Maria Mies sur Patriarcat et accumulation, qui, elle, adopte ce terme après avoir lu Carolyn Merchant.
J’ai alors vu se déployer une constellation d’autrices qui dialoguent les unes avec les autres sur la notion de subsistance. Pour la partie allemande, il y a Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen et Claudia von Werlhof. Elles ont écrit toutes les trois, ensemble, ce qui n’est pas si fréquent en théorie féministe : elles ont produit à six mains beaucoup de textes, parfois à quatre mains, en alternant les binômes, et elles ont théorisé dès la fin des années 1970 la notion de subsistance.
Toutes trois avaient travaillé sur les Suds, sur le travail des femmes en Inde, sur les paysannes au Mexique et au Venezuela. Elles arrivent dans le MLF avec un regard et des questions féministes issues du monde paysan, celui d’agricultrices et de paysannes qui sont en train de se prendre dans leur corps l’arrivée de la « Révolution verte », autrement dit l’agrobusiness qui est en train de démanteler les maisonnées paysannes.
Elles observent des violences de genre très fortes et remettent en question l’idée que le salariat serait nécessairement l’horizon émancipatoire à proposer universellement à toutes les femmes étiquetées comme telles dans les sociétés très genrées. Elles essaient de théoriser l’émancipation en réévaluant l’apport des sociétés paysannes, mais aussi de sociétés de chasseuses-cueilleuses et de chasseurs-cueilleurs, des peuples autochtones dans les pays où elles enquêtent.
Elles pensent avec ce qui s’appelait à l’époque « le tiers-monde ». Leur approche est d’emblée décoloniale. Elles trouvent un terme pour réunir ce qui est en voie de disparition dans les sociétés paysannes du Nord et encore très actif dans les Suds : c’est le terme de subsistance, qu’elles s’essaient à resémantiser pour qu’il ne soit pas associé à des sociétés de survie.
Elles reprennent aussi les termes de Marshall Sahlins en parlant de sociétés d’abondance, en soulignant que ces sociétés de subsistance sont des sociétés d’autonomie et d’abondance.
Ce féminisme matérialiste de subsistance fait écho au travail d’anthropologues comme Martine Segalen, qui participe à la revue Sorcières où écrit Françoise d’Eaubonne. Il est défendu aussi par Silvia Federici et son groupe Wages for Housework, qui ne considèrent pas le salariat comme nécessairement émancipatoire. Que des féministes italiennes qui s’inscrivent dans le sillage de l’autonomie communiste et des États-Uniennes afro-américaines ne posent pas le salariat en usine ni l’emploi de bureau en tant que cadre en col blanc comme une voie d’émancipation souhaitable à la fois pour les femmes et plus largement pour le devenir des sociétés humaines ouvre une voie radicale anticapitaliste, des Nords aux Suds, qui sera maintenu par le féminisme de la subsistance, qui va accompagner l’altermondialisme.
Maria Mies cofonde la section Femmes d’ATTAC, participe à de nombreux forums sociaux mondiaux et écrit avec Vandana Shiva, figure majeure de l’altermondialisme. Toutes deux défendent des positions anti-OGM et antinucléaires.
La subsistance, pour elles, consiste à prendre en considération toutes les conditions de production de la subsistance, et donc toutes les menaces liées à l’emprise capitaliste majeure, à commencer par l’industrie nucléaire. Cette industrie conduit à une débauche énergétique destructrice des environnements via un mode de production et ensuite évidemment par les déchets et les essais nucléaires nécessaires pour accélérer le processus d’industrialisation.
Ces féministes allemandes, en ayant ce type de positionnement depuis la fin des années 1970, vont se dissocier du MLF allemand. Leurs positions antinucléaires et pro-paysannes deviennent minoritaires dans les années 1990. Elles défendent des formes de sociétés paysannes jugées archaïques, en alertant leurs consœurs féministes : il ne s’agit pas d’interpréter l’ensemble de ce qui s’est passé antérieurement et de ce qui se passe sur la planète uniquement à travers le prisme du patriarcat.
Il existe un patriarcat paysan, un patriarcat féodal, un patriarcat capitaliste, mais toutes les sociétés paysannes ne se réduisent pas à une domination masculine universelle. Elles identifient au contraire des zones de pouvoir féminin, d’auto-organisation, qui émergent justement à partir des pratiques de subsistance. Ne pas voir la subsistance, c’est ignorer des secteurs entiers historiquement gérés par des femmes et que l’industrialisation a peu à peu dépossédés. Pour Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen, il faut arrêter d’avoir un regard ethnocentrique sur ces sociétés en négligeant le pouvoir, l’assise, la qualité que peut produire le partage du travail de subsistance.
Qu’est-ce que la subsistance ?
Et donc, qu’est-ce que la subsistance ?
La subsistance est définie magnifiquement par Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen. C’est toute activité qui permet d’assouvir des besoins primaires : non seulement l’alimentation, la cuisine, l’agriculture, mais aussi les soins, les activités politiques, de veille et de distribution. Ces activités supposent un milieu de vie qui reste nourricier, et ne soit pas saccagé. Ces activités de base existent même dans les territoires détruits, car le capitalisme lui-même ne peut pas vivre sans ces activités de subsistance.
C’est là toute la force conceptuelle et empirique de leur travail. Elles mettent en évidence un iceberg. À la pointe de l’iceberg, il y a le capitalisme, le salariat, le PIB, le PNB, les contrats de travail et l’argent. Et sous cet iceberg, il y a une énorme masse : la majorité des activités humaines sur la planète, qu’on soit dans les pays du Nord ou du Sud.
Il y a ce fameux travail gratuit ou sous-rémunéré, qui consiste, qui s’appuie sur des activités de subsistance. Le travail domestique participe du travail de subsistance, même s’il y a une distinction à faire entre travail de subsistance et travail de consommation.
Il y a le travail en lien avec ce qu’on pourrait appeler la nature, la « natureculture » – j’aime beaucoup le terme de Donna Haraway –, donc les ressources qui sont aussi bien l’eau, la forêt, le sol. Il y a enfin à la base de cet iceberg la nature elle-même.
C’est important qu’elles visibilisent le travail des paysannes et des paysans. Elles mettent, dans leur dispositif féministe, la lutte pour la paysannerie sur un plan aussi élevé que la lutte pour les femmes dans la paysannerie.
Parce que, dans leur explication décoloniale et globale du phénomène de l’exploitation, elles incluent l’exploitation des femmes, des personnes âgées, des paysans et paysannes resté·es dans les villages des pays du Sud, et qui fabriquent la subsistance des ouvriers et des ouvrières qui vont travailler pour des usines des pays du Nord, sous-payé·es. Puisque c’est à cette condition-là que la délocalisation est rentable : les ouvriers et ouvrières exploité·es des Suds peuvent bénéficier de transactions en nature au village et des circulations de matières qui leur permettront de subvenir, de survivre.
Les féministes de la subsistance posent le problème des usines, où des travailleuses et des travailleurs sont exploité·es pour fabriquer notre confort moderne – nos appareils, nos puces, nos cuisines équipées, qui nous arrivent par containers, dans les pays du Nord, et nous permettent de gagner du temps, en tant que consommateur.rices, parce qu’on se retrouve avec du « préfabriqué » dans nos assiettes et sur nos tables.
Les féministes de la subsistance n’oublient jamais cette circulation mondialisée, et elles posent la question : est-ce que je peux m’émanciper si je ne pense pas à cette chaîne d’exploitation ?
La perspective de la subsistance devient ainsi une alerte sur des oppressions structurelles : penser ensemble toutes les formes d’exploitation, y compris celle de la nature.
Françoise d’Eaubonne est pionnière en France sur ce plan, en dénonçant l’exploitation conjointe des femmes et de la nature, tout en s’élevant contre ce qu’elle appelle le machisme universel. Elle observe, dans les pays du Sud qui s’industrialisent à grande vitesse, la mise en place de jonctions patriarcales, où différents patriarcats s’unissent pour continuer à exploiter durablement les femmes, notamment celles qui travaillent dans les champs.
Vous vous intéressez beaucoup au passage d’une économie paysanne de subsistance à une économie contemporaine, fondée sur une invisibilisation de la matière et du travail, notamment celui des femmes. Que comporte ce passage d’une société paysanne à une société industrielle en matière de formes de vie et d’organisation du quotidien ?
Question 4
Le féminisme de subsistance permet, en tout cas, d’écrire des contre-récits de l’émancipation des femmes par le progrès, de l’histoire de l’exploitation et de la domination masculine, en mettant en évidence un rouage indispensable au lancement du capitalisme : dans la lignée de Rosa Luxemburg, il s’agit de penser à la fois la mise au travail des colonies pour l’accumulation du capital, et l’invention du travail domestique.
La perspective est néanmoins différente de celle du féminisme matérialiste à la Christine Delphy, parce qu’il s’agit de montrer précisément que le travail domestique de consommation s’invente et n’est pas comparable des Nords aux Suds. Les écoféministes nous mettent en garde : on ne peut pas universaliser la notion de travail domestique, car ce mot recouvre des réalités historiques et anthropologiques très différentes.
Le travail domestique (travail ménager) dans les sociétés prémodernes ou non industrialisées ne repose pas sur la consommation via le moyen monétaire. Les écoféministes allemandes rejoignent les travaux d’autres théoriciennes, comme Barbara Ehrenreich, qui travaille sur l’invention des sciences ménagères, c’est-à-dire sur le processus par lequel on fait passer des sociétés paysannes – fondées sur des échanges en nature – à des sociétés de consommation.
Pour cela, il faut créer des consommatrices. Et pour créer des consommatrices, il faut créer la figure de la femme au foyer. Il faut aussi des sciences ménagères – ce n’est pas un hasard si elles apparaissent aux États-Unis, et que les femmes immigrées, dès leur arrivée, prennent des cours de sciences ménagères. Le modèle se répand ensuite en Europe, jusqu’en France, jusque dans les années 1980, où les agricultrices sont encore les dernières à suivre des cours de ce type, apprenant à « bien consommer » et à sortir du travail de subsistance.
L’invention de cette femme au foyer correspond donc à la création d’une consommatrice, mais aussi d’une femme confinée dans le foyer. Le terme est important : la « femme au foyer », c’est déjà une femme, elle va être genrée, avec des attributs spécifiques, et un domaine d’activité physiquement restreint, enfermée dans son foyer. C’est un enfermement : ces femmes passent d’activités extérieures – travail dans les champs, artisanat, commerce – à un espace intérieur et isolé.
Les sociétés paysannes et artisanes sont en effet des sociétés de commerçants et de commerçantes : les femmes y occupent leur place sur les marchés, dans les halles, dans l’espace public. Les émeutes de subsistance, loin d’être spontanées, sont des formes d’organisation politique de femmes qui revendiquent des prix justes. Ces mobilisations n’existent pas seulement dans les périodes révolutionnaires, mais elles existent aussi dans de nombreux pays du Sud. Il y a donc là une force politique féminine liée au rôle des femmes dans le travail de subsistance.
Le « grand enfermement », c’est donc celui des femmes dans un foyer déconnecté de son environnement productif. Ce foyer n’est plus un atelier, ni adossé à une chaîne paysanne ou artisanale. C’est une maison hyper dépeuplée : les femmes s’y retrouvent seules, ce qui est, sur le plan historique et anthropologique, une exception. Ce modèle n’existe véritablement que depuis les années 1950, dans certains pays du Nord, surtout dans les classes moyennes. Dans les classes populaires, au contraire, le foyer reste composé de multiples membres – parents, alliés, enfants, proches – vivant de débrouilles et d’entraide.
Dans cette configuration, on invente un foyer où il y a surtout des femmes, des enfants scolarisés, des hommes happés par la sphère productive salariée, tandis que les aînés sont relégués dans d’autres foyers. Il n’y a plus d’animaux, sinon des animaux de compagnie ; plus de plantes non plus, plus de graines. C’est un foyer coupé de sa « zone sauvage », au sens de la permaculture, où la « zone sauvage » est pourtant essentielle. Au milieu se trouve cette fée du logis.
Ce foyer se retrouve en revanche hyper équipé : il faut de l’électricité, de l’eau courante, des appareils électroménagers. Et je ne dis pas que ce ne sont pas des choses importantes, et que ça n’a pas libéré du travail, ou apporté du confort. Mais il ne faut pas non plus dire que ça a libéré du temps, ni que c’est l’avenir de l’humanité. Qu’est-ce qu’on perd en encastrant les réseaux d’eau et d’électricité ? Le circuit de l’eau, du bois, de toute forme d’approvisionnement est délégué à des professionnel·les spécialisé·es. Or le travail de subsistance à l’inverse permet une veille environnementale très forte.
En accomplissant les gestes liés à la satisfaction des besoins primaires, on peut accomplir aussi des soins interspécifiques : des soins aux animaux, aux plantes, en veillant à ce que les circulations de matière soient bien redistribuées, c’est-à-dire sans affamer ni la terre ni les gens. Il ne s’agit pas de dire que les sociétés de subsistance sont par définition structurellement égalitaires, mais qu’il y a potentiellement, dans les sociétés de subsistance, des sociétés qui s’auto-organisent pour assurer une redistribution équitable entre tous les êtres qui composent non pas un foyer, mais une maisonnée.
C’est un rouage fondamental mis en évidence par les féministes de la subsistance : la naissance de la femme au foyer correspond à l’invention de la famille nucléaire.
La famille nucléaire et la maisonnée. Deux conceptions du travail « domestique »
Cette famille nucléaire, une chose très étrange – un père, une mère, des enfants. C’est une invention récente et très particulière. Elle repose sur une parenté réduite, biologisée, centrée sur la reproduction, la physiologie, le sang. En réalité, il y a beaucoup de parentés qui ne passent pas du tout par le fait de mettre au monde, et il y a des mises au monde très variables et très variées.
Or la famille nucléaire biologise la famille et donc binarise un homme et une femme en produisant des genres bien distincts. Elle met la reproduction humaine au centre, en négligeant d’autres formes de reproduction et de soin.
C’est pourquoi j’oppose la famille à la maisonnée : les maisonnées ne sont pas organisées autour de la reproduction unique d’êtres humains de manière hyper genrée. Elles reposent sur d’autres formes de liens, de solidarités, de partages, et de mise en commun des tâches.
Cette famille nucléaire s’invente dans l’histoire longue.
Et là, on peut citer Ivan Illich, qui participe aussi de ce féminisme de la subsistance. Il dialogue avec les féministes allemandes et a écrit un texte qui s’appelle Le genre vernaculaire, un texte avec une bibliographie immense, en hommage à toutes les autrices sur lesquelles il s’appuie, pour rendre compte de l’ampleur du savoir en matière de genre, dont il ne se considère pas dépositaire. On peut aussi citer les travaux d’Émilie Hache, qui prolonge cet héritage dans son dernier ouvrage De la génération. Illich pointe le rôle de la création de la famille nucléaire comme nouvelle forme d’alliance opposée à l’alliance entre maisonnées. Pour lui, cette famille nucléaire est, historiquement, une invention théologique décisive qui accompagne la naissance du capitalisme : la famille nucléaire est une entité plus simple à manipuler, là où les alliances de maisonnées sont plus difficiles à déplacer ou à soumettre.
La famille nucléaire crée aussi des genres binaires pour aller, selon Illich, jusqu’au genre neutre, qu’il réprouve (et c’est ici que nos chemins se séparent…).
La famille nucléaire crée une parenté d’affection et c’est un problème. Je ne dis pas que l’affection, ce n’est pas bien, mais c’est un soin qui passe par l’affection et qui lie parenté et affection, en mettant de côté une autre manière de manifester son attention : le juste partage du travail de subsistance.
Or il y a une nécessité, dans les sociétés de subsistance non patriarcales, à se répartir convenablement le travail de subsistance, de discuter de ce partage et d’en faire un enjeu central. Le ménage et les scènes de ménage ne sont pas une petite affaire dans les maisonnées : la bonne conservation des graines, c’est vital, parce que s’il n’y a plus de graines, si elles moisissent, c’est l’avenir de toute la maisonnée qui est en danger. Le travail de transformation et d’entretien des ressources est très important. On fait preuve de biais à la fois historiques et anthropologiques quand on oublie, dans nos sociétés de production-consommation, la centralité politique de cette répartition du travail de conservation des graines, du bois, des outils.
Cela implique une forte organisation de la part de groupes domestiques larges, non nécessairement apparentés. Ce n’est pas possible de faire du travail de subsistance à quatre personnes. Il faut forcément un grand collectif.
Dans toutes les enquêtes que j’ai faites, même si on parle beaucoup de la vie en collectif et en communauté, je tombe encore sur beaucoup de couples hétérosexuels blancs, parce que les ruralités restent souvent des espaces d’exclusion pour les populations migrantes populaires, qui n’ont ni les moyens ni n’envisagent de s’installer à la campagne, en étant coupées de leurs liens de solidarité et du travail salarié concentré dans les villes…
Mais même quand je tombe sur des formes familiales qui ressemblent à la famille hétéropatriarcale, je vois se dessiner des formes de parenté élargie, des groupes qui réinventent des maisonnées hors parenté avec des dizaines de personnes qui se répartissent les tâches sur un petit territoire pour faire front contre un capitalisme qui occupe tout l’espace et les esprits.
Ces maisonnées ont cette caractéristique, économiquement importante, d’avoir la capacité non seulement de redistribuer les subsides selon les besoins, mais aussi d’assurer le renouvellement des matières, ce que ne peut pas faire le travail domestique de consommation finale.
Quand on a un yaourt dans son réfrigérateur, quand on l’ouvre le lendemain, il n’y a pas quatre yaourts. Mais quand on fait des semis, on plante des graines, et on peut en avoir des centaines. On peut en donner à plein de gens. Ce principe de multiplication s’étend aussi à l’outillage qu’on peut réparer, fabriquer.
C’est pour cette raison que je tiens à la notion de « natureculture » de Donna Haraway, qui permet de ne pas essentialiser la nature, et de montrer qu’elle est très intriquée avec des matières qui ne se renouvellent pas s’il n’y a pas un travail technique sur la matière.
Donc, il ne faut pas confondre, d’un côté, la famille nucléaire avec une binarité de genre (la femme au foyer, l’homme breadwinner) et de l’autre côté, la maisonnée traversée par du trouble dans le genre. Car tout le monde ne met pas au monde des enfants dans les maisonnées ; tout le monde s’occupe en revanche de toutes les naissances, d’objets ou de matières vivantes, dans cette cohabitation qui n’est pas anthropocentrique. Il s’agit de deux modèles et deux conceptions différentes du travail domestique.
Pouvez-vous revenir sur cette politisation de la maisonnée, du quotidien ?
Question 5
Dans mon livre La subsistance au quotidien, j’étudie une micro-maisonnée qui est un cas relativement fréquent dans les alternatives écologiques. Il s’agit d’un couple de boulangers-paysans qui a connu une expérience préalable communautaire de vie dans un champ collectif.
À partir de ce cas, il m’importait de pouvoir mettre en évidence un continuum en matière de politisation et d’engagement, et de ne pas séparer – mais aussi parce que j’ai une perspective féministe – le personnel et le politique. De façon théorique mais aussi militante, j’envisage tout ce qui se passe dans une cuisine, toutes les violences aussi qui peuvent s’y déployer, comme une géopolitique. Il n’y a ni de petits sujets ni de grands sujets politiques, ni de petites et de grandes arènes.
C’est en partant de ce cadrage féministe, salutaire, que j’ai étudié ces populations alternatives qui bricolent, réinventent la vie, et ont des modes d’engagement extrêmement variables – selon les micro-régions et les cycles de vie.
Je les voyais aussi bien tenter des expériences à l’échelle de la cuisine – dont Silvia Federici dit très bien que c’est le point zéro de la révolution –, mais aussi à l’échelle d’un comité de soutien de la ZAD (zone à défendre) de Notre-Dame-des-Landes. Aujourd’hui ce serait Les Soulèvements de la Terre.
C’est le cumul de ces formes d’engagement qui permet d’être cohérent. Et c’est parce que la cohérence écologique, anticapitaliste, politique, part du principe que la vie quotidienne – pour reprendre des termes d’Henri Lefebvre – a été complètement reconfigurée, jusque dans sa moindre matérialité, dans sa moindre organisation, par le capitalisme. C’est donc à cette échelle qu’il faut lutter.
Il n’y a pas de zone hors capitalisme. Cela implique de se poser aussi bien la question du vêtement qu’on va mettre – puisque le textile a été le premier à être pris dans le capitalisme, parce que c’était une denrée non périssable, donc délocalisable – jusqu’à la voiture, le mode de transport, l’alimentation, et puis les formes d’organisation politique.
Quand on ne peut plus remonter le circuit d’amont en aval des matières, cela veut dire qu’on ne peut plus faire d’entre-gouvernement ou d’autogestion sur les flux de matières.
« Une politisation du moindre geste. » « Mettre en évidence différentes scènes, et raisonner par lieux. »
Cela implique une politisation du moindre geste.
C’est un terme que j’ai essayé de mettre en évidence pour tous les gestes, puisque, y compris quand on va être dans une lutte frontale, il va falloir se poser des questions de cantine, d’approvisionnement. C’est ce qu’on appelle aussi des luttes préfiguratives : l’organisation du monde tel qu’il devrait être doit être mise en œuvre au moment même de la lutte.
Ce sont donc des luttes qui ne négligent pas la question de la subsistance. Elles en font même quelque chose de démonstratif : avoir le grenier des luttes, pour reprendre une organisation chère aux Soulèvements de la Terre, cela fait partie intégrante du travail de subsistance de luttes – contre lesquelles l’État déploie une violence extrême.
La question ne se pose pas de la même manière quand on est en situation pacifiée – même s’il y a aussi beaucoup de répression administrative du côté des alternatives. Cela dépend des endroits.
Même s’il y a des cuisines partout, il vaut mieux raisonner par lieu plutôt que par forme d’organisation.
Une maisonnée, ça peut être aussi un groupe affinitaire qui vit dans un squat et qui, pour un moment de lutte, va partager ce quotidien-là, puis se recomposer ailleurs. Mais ça peut aussi bien être la maisonnette que j’ai étudiée dans la micro-région de Valondes, qui met en place des activités agricoles et artisanales.
Et puis, il y a aussi des groupes qui vont essayer d’avoir une action de coordination sur un territoire. Des labels participatifs comme Nature et Progrès, des syndicats, qui sont extrêmement ancrés localement – comme la Confédération paysanne. La Confédération paysanne de Loire-Atlantique n’est pas la même que celle de l’Ariège. C’est important de garder un raisonnement par lieu.
J’ai aussi travaillé sur la construction en terre crue, il y a beaucoup d’associations régionales de construction en terre. C’est un groupe professionnel qui n’oublie pas la question de l’ancrage régional, constitutive même de la réflexion sur ce matériau de construction.
Raisonner par lieu permet aussi de comprendre les luttes plus nomades – des mouvements sociaux qui sont précisément en mouvement mais s’appuient sur des forces locales. L’ensemble permet d’avoir un continuum de politisation.
La question, féministe par excellence, sur ce mode d’engagement est celle du cumul de toutes ces scènes. Qui peut se le permettre ?
Mes études par trajectoire sont sans appel : les femmes se trouvent évidemment moins en capacité d’explorer toutes ces scènes.
J’ai oublié tout à l’heure une scène de politisation : celle du commerce, du petit commerce, parce qu’il s’y passe beaucoup de choses, notamment dans les ventes de petits producteurs. On y trouve notamment des petites productrices qui tiennent ces espaces. Il faut également ajouter la scène de l’hospitalité : l’accueil, la formation d’autres personnes qui viennent dans un lieu pour s’initier.
Là aussi, il y a du travail de formation, qui est un travail politique à part entière, puisqu’il s’agit de former des gens au fait de vivre autrement, de les accompagner dans cette montée en compétence, importante pour tenir des territoires.
Toutes ces scènes-là n’échappent pas à une distribution genrée : dans des scènes d’affrontement, on trouve moins de femmes, même s’il y a un gros travail qui est fait pour que ce soit possible. Je pense aussi au travail de Constance Rimlinger sur les groupes écoqueer, qui établit des configurations distinctes selon la place prise par le travail agricole.
Là aussi, d’autres éléments entrent en jeu : le fait d’être plus proche de zones urbaines, ou d’être confronté à des formes plus répressives à l’encontre de populations qui vont être étiquetées comme queer, dans des lieux où l’intégration au tissu local est plus complexe. Donc, il y a une distribution genrée, mais aussi sexualisée.
L’autre point majeur, dans la répartition des forces quand il s’agit de cumuler ces engagements, c’est la question des enfants. Les femmes vont se retrouver davantage sur des scènes du « proche ». Je vois une répartition très forte entre les personnes, en l’occurrence les femmes, qui ont des enfants, dont elles doivent s’occuper, et celles et ceux qui n’en ont pas. Ne pas avoir d’enfants à charge est un élément facilitateur pour se retrouver à la fois dans une lutte professionnelle contre l’agrobusiness ou le BTP, dans une lutte d’occupation, tout en maintenant un potager et en militant localement pour empêcher l’artificialisation de terres arables.
Mais en même temps, d’une manière générale, même si la division genrée reste importante, la population alternative a pour spécificité de cumuler les engagements militants et de se les distribuer au sein d’un groupe. C’est pour cette raison qu’il est très important de ne pas raisonner à l’échelle des individus, mais à celle des groupes.
C’est ce que j’ai essayé de mettre en évidence à travers mes enquêtes, qui vont des luttes frontales aux luttes feutrées. Parce que moi-même j’ai oscillé et circulé entre ces façons de lutter et j’ai vu des populations alterner, voyager. Or à l’échelle des groupes locaux, il y a une répartition entre celles et ceux qui sont disponibles biographiquement à ce moment-là – ils et elles n’ont pas la terre qu’ils et elles ont demandée, n’ont pas obtenu l’atelier qu’ils et elles voulaient louer – et donc ils et elles s’engagent dans une lutte d’occupation, de reprise de terre, de reprise de savoir.
Puis ils et elles reviennent dans leur réseau alternatif d’origine, et convoient des flyers, montent un comité de soutien d’une lutte d’occupation. Pour schématiser, sur un réseau alternatif de 80 personnes, il y en a 4 ou 5 qui vont aller régulièrement sur une zone à défendre, qui vont revenir pour donner des nouvelles et en même temps tisser des liens. Ces fameuses « bases arrière », comme on pourrait les appeler, sont très puissantes pour renouveler les forces qui s’épuisent.
Les paysan·nes qui n’obtiennent pas les terres qu’ils et elles veulent se retrouvent restreint·es dans leur champ d’action et trouvent dans des luttes frontales une manière de renouveler leur énergie.
Si j’écris ces bouquins, c’est aussi pour contribuer à éveiller des vocations en montrant que c’est à portée de main tout en mettant au jour les conditions sociales de possibilité. Pour moi, l’ethnocomptabilité des alternatives, ce n’est pas « la vie mode d’emploi », mais cela peut aider des personnes qui pensent que ça coute cher, que c’est un rêve, que ça n’existe pas, que ce n’est pas viable. Je montre le contraire, preuves à l’appui, avec une soixantaine de tableaux de comptes et d’inventaires. Je montre que ces expérimentations reposent sur des réseaux solides, des formations longues, sur dix ans. Il y a des groupes qui parfois se disloquent sur des questions de propriété, de matérialité, de répartition des tâches. Objectiver leurs forces pour proportionner leurs actions à leurs forces, cela fait partie de mon travail de sociologue que de fournir des outils d’objectivation à dimension variable.
Parce qu’il ne faut pas simplement recruter un million d’agriculteur.rices, mais dix fois plus d’artisan.es-paysan.es ! Parce que si demain, des terres deviennent disponibles, si des zones commerciales bitumées sont libérées, il faudra en faire quelque chose. Et pour l’instant, les forces se comptent encore.
Vous donnez beaucoup d’importance à la question de l’occupation du territoire, de l’ancrage dans la terre et de l’attachement à la « nature ». Cela ne peut-il pas représenter un terreau fertile pour des appropriations conservatrices ou même réactionnaires de l’écologie politique ?
Question 6
Il y a aussi autre chose dans le travail de subsistance qui est assez important, et qui est aussi une zone que je veux désambiguïser, en fait, pour ce qui me concerne et pour mes travaux, et puis aussi pour les travaux sur la subsistance en général.
C’est qu’il ne s’agit pas de faire l’éloge de la binarité de genre traditionnelle, il ne s’agit pas non plus de faire l’éloge du retour à la terre.
L’ouvrage de Veronika Bennholdt-Thomsen et Maria Mies parle de jardins partagés, en ville, multiculturels. C’est un point très important de leur théorie écoféministe, qui va à l’encontre d’une autarcie de type survivaliste qui, elle, repose sur ce fantasme : les mieux préparé·es vont s’en sortir. Dans ces discours survivalistes, la naturalisation d’une hiérarchie raciale et sociale se masque à peine, selon le principe qu’il n’y en aura pas assez pour tout le monde.
Avec l’écoféminisme de subsistance, on est sur la logique contraire de l’abondance, de la redistribution et de la montée en capacité collective pour que cette abondance soit repartagée.
Ce critère d’attention à la redistribution permet assez facilement, quand on voit des groupes qui se revendiquent de la paysannerie ou de la permaculture ou de l’agriculture biologique, de lire entre les lignes. Et c’est immanquable : dès qu’il y a des formes de hiérarchisation entre les « pas préparé·es » et les « préparé·es », entre qui parle (monsieur ou madame) et qui parle d’hospitalité, de formation et de chantiers ouverts au public ou d’entre-soi, on peut identifier des groupes d’extrême droite.
Pour l’écologie radicale, les critères d’accueil et de réflexion planétaire sur l’agenda climatique sont cruciaux : les migrations climatiques sont pensées en termes de solidarité, d’internationalisme contre la fermeture de frontières. Je vois dans des groupes militants un renversement de perspective qui place maintenant cette question décoloniale au centre.
Il y a une autre ligne de démarcation : c’est la question technocritique. Jusqu’où va la technocritique ? C’est un point de friction très important, qui est vraiment problématique, parce que ça touche aussi des secteurs de la subsistance qui sont la naissance humaine.
Et là, pour moi, c’est extrêmement clair : je ne peux pas soutenir des perspectives de subsistance qui ne soutiendraient pas les luttes queer et écotransféministes2. Ces luttes vont absolument de pair, parce que justement on est dans des sociétés post-subsistance, et qu’on est pétris de technologie. Je vais chez le dentiste, j’utilise une voiture. Je n’ai pas de téléphone portable, mais je suis 24 h sur 24 sur mon ordinateur avec un Wi-Fi que j’essaie d’éteindre. Donc je suis complètement techno-dépendante… Je ne dis pas non plus que je suis cyborg, parce que je pense qu’il y a des problèmes aussi avec cette référence-là. La réflexion écologique doit avoir une réflexion écoqueer, qui pose la question des arbitrages en pensant à tout le monde : qu’est-ce qu’on prend, qu’est-ce qu’on garde ? Ce sont des questions à se poser, si on a une réflexion écologique dans une perspective queer en adoptant un point de vue situé. De la même manière qu’on ne peut pas généraliser des éléments d’organisation à « toutes les sociétés paysannes », il n’y a pas une seule organisation, un seul modèle de maisonnée ; il y a autant de sociétés paysannes et néo-paysannes qu’il y a de micro-régions.
Donc, il y a autant d’arbitrages anti-tech, low-tech, high-tech, qui doivent être faits par les groupes selon les arrangements que les groupes se donnent. Cette approche micropolitique, je pense que c’est vital.
Pour penser la question de la naissance non industrielle, j’ai enquêté sur le groupe Midwifery Today. Les sages-femmes alternatives californiennes travaillent avec des populations queer, qui, au moment de la conception, sont passées par un circuit très médicalisé, et qui veulent ensuite une naissance à domicile ou allaiter.
On se retrouve donc avec cette fameuse « natureculture » qui est complètement imbriquée. Ce tressage est vital pour les luttes écologiques.
Ce qui me rend très triste, c’est que ce tressage ne doit pas seulement se faire sur un plan théorique, mais aussi militant, et que des alliances ont été manquées. C’est dommageable. Bref, il y a encore beaucoup de choses à travailler, aussi bien sur le plan militant que théorique.
C’est un beau chantier. Je pense à tout ce que fait Cy Lecerf Maulpoix avec Écologies déviantes. Je pense à Sophie Lewis. Ce sont vraiment des références extrêmement importantes, parce qu’on ne peut pas garder tels quels le premier Donna Haraway ou le premier écoféminisme, il faut les faire travailler.
Il faut aussi continuer à enquêter, de façon ethnographique, sur ce qui est déjà en train de s’inventer concrètement d’écoqueer, et qui va inspirer de nouvelles théories écoqueer ; cela pourrait passer, par exemple, par l’outil de l’ethnocomptabilité : quelle technique, à quel moment, à quel endroit, pour qui ?
Je voudrais peut-être faire un dernier point : il ne faut pas demander aux théoriciennes écoféministes, qui ont 80 ans, qui ont une longue histoire militante anticapitaliste, de se queeriser à leur âge. Je pense à Silvia Federici, je pense à Maria Mies et à Veronika Bennholdt-Thomsen, qui n’ont pas attrapé ce train, pour des raisons qu’il faut remettre dans un contexte historique : elles craignaient que les pays du Sud se retrouvent peut-être à fournir des « ventres » pour les pays du Nord.
Elles posent aussi des questions d’alerte technologique, sur le nucléaire et les OGM en tête. Elles nous donnent un appareillage critique qui permet justement d’être queerisées en intégrant des questionnements écologiques. Mais il ne faut pas non plus être anachroniques.
Je pense qu’il faut avoir un rapport généreux avec des pensées écoféministes qui ont permis de poser des choses importantes, en termes d’approche matérialiste et décoloniale notamment, mais il n’en reste pas moins qu’il faut faire bouger ces théories.