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L'Ethnographie

Souffrance et puissance. Affectivité et apprentissage rituel de l’ethos du « guerrier puissant » en terres wampis (Amazonie péruvienne)

Suffering and Being Mighty.Affect and Ritual Learning of the Warrior Ethos Among the Wampis (Peruvian Amazon)

Paul Codjia

Juin 2022

Résumés

La compétition rituelle wampis d'une boisson psychotrope à base de la plante Banisteriopsis caapi est l’occasion pour les participants d’obtenir le pouvoir d’un esprit arutam et d’acquérir la force d’accomplir leurs ambitions personnelles. Pour réussir, il faut savoir endurer la souffrance et la peur provoquées par le rituel, attitude que je nomme l’ethos du guerrier « puissant » (kakaram). Cet article met au jour les ressorts de l’apprentissage rituel de cet ethos. Son succès repose sur un travail affectif que réalisent intentionnellement les participants sur eux-mêmes pour s'attirer les faveurs de l’esprit. Ce travail est un effort individuel d’ajustement des attitudes et des affects ressentis aux attentes comportementales et aux conceptions partagées relatives aux émotions. Ce cas ethnographique montre que la réflexivité des individus et l’attention qu’ils portent à leurs ressentis sont cruciales pour comprendre le façonnement social de la vie affective.

The Wampis competitive ritual where they consume a psychotropic drink made from the plant Banisteriopsis caapi is an opportunity for participants to gain the power of an arutam spirit and acquire the strength to achieve their personal ambitions. To succeed, they must be able to endure suffering and fear induced by the ritual, an attitude that I call the "ethos of the powerful warrior" (kakaram). This article brings to light how this ethos is learnt. The ritual learning protocol rests upon the emotional work participants intentionally do on themselves to win arutam’s favors. This emotional work is an individual effort to adjust attitudes and feelings to behavioral expectations, and shared conceptions of emotions. This ethnographic case shows that individuals' reflexivity and attention to their feelings are crucial to understanding the social shaping of affective life.

Index

Mots-clés : Rituel, Wampis, Affects, Réflexivité, Ethos

Keywords : Wampis, Affect, Ritual, Reflexivity, Ethos

Texte intégral

1Peu après mon arrivée en 2013 dans le village wampis de Mayuriaga, au nord-ouest de l’Amazonie péruvienne, mes hôtes me proposèrent de participer à une compétition rituelle d’ingestion d’une boisson à base de natem, la liane psychotrope et émétique Banisteriopsis caapi. L’objectif de ce rituel, appelé natemamu, est d’obtenir la vision d’un esprit arutam qui apparaît sous les traits d’un puissant humain ou non-humain, comme un ancêtre guerrier, un jaguar ou un anaconda. L’esprit fait don au visionnaire du pouvoir d’accomplir ses désirs et ses ambitions personnelles, ou lui délivre un message de bon augure. Pour rencontrer l’esprit, il faut démontrer une résistance exceptionnelle à la « souffrance » (waitiamu) et à la « peur » (ashamamu) ressenties lors du rituel. Au cours de mes terrains1, j’ai constaté que savoir « endurer » (katsunta-) ces émotions était une attitude hautement valorisée, pensée comme nécessaire pour la réussite scolaire, universitaire, familiale et professionnelle. Se montrer impassible face aux situations éprouvantes ou dangereuses est un comportement associé à l’image des guerriers de jadis qui n’hésitaient pas à combattre de redoutables ennemis pour défendre leur groupe familial, et s’affirmaient ainsi comme des personnes « puissantes » (kakaram)2. Être « puissant », c’est-à-dire savoir endurer sa « peur » et sa « souffrance », est un idéal de conduite, un ethos à atteindre. Pour mes hôtes, mon voyage était une preuve de ma capacité à endurer une certaine souffrance induite par la solitude, loin des miens. En m’invitant à participer au rituel, ils me lançaient un défi et souhaitaient savoir si un « étranger » (apach) pourrait se montrer assez courageux pour supporter cette épreuve et rencontrer un arutam.

2Dans cet article, je souhaite montrer que la compétition rituelle de boisson constitue un dispositif d’apprentissage de cet ethos, défini comme un rapport spécifique à des émotions. La réflexivité des participants vis-à-vis de leurs ressentis constitue un aspect remarquable de cet apprentissage. Comment ethnographier l’acquisition volontaire d’une forme de maîtrise des émotions et de leur expression ? Cette question soulève des problématiques importantes sur le traitement des phénomènes corporels et affectifs par les sciences sociales. Il convient d’en esquisser un aperçu avant de plonger dans l’ethnographie de cette compétition de boisson psychotrope.

3La sociologie du sensible maussienne a marqué durablement les sciences sociales en appliquant les méthodes de la sociologie naissante à des objets jusqu’alors réservés aux sciences naturelles. Pour construire une approche sociologique positive du corps et des sentiments, Mauss a octroyé aux facteurs sociaux la même valeur épistémique que les facteurs physiologiques, à savoir, une valeur explicative déterminante. Le fait social devenait comme le fait biologique, une cause extérieure à la volonté du sujet permettant de rendre compte de son comportement, de ses émotions et même de certains de ses traits corporels. Ainsi, la notion de « techniques du corps » comme habitus corporel3 minimise, voire nie la possibilité d’une intervention de la volonté dans l’apprentissage de ces techniques4. Pourtant, l’examen de certains exemples qu’utilise Mauss pour échafauder son concept laisse entrevoir le rôle décisif de la volonté et des désirs individuels dans le processus d’incorporation de nouvelles techniques du corps. Leverrato note à juste titre, à propos du cas des femmes françaises qui copient les démarches des actrices hollywoodiennes, que ce phénomène de mode resterait opaque à l’analyse sociologique si on ne tenait pas compte du goût esthétique des femmes pour l’allure de leurs idoles et l’envie de leur ressembler5. Treize ans avant l’article sur les techniques du corps, Mauss avait effectué la même opération à propos des sentiments dans un rituel funéraire australien en les surdéterminant par l’aspect obligatoire et conventionnel de la communication émotionnelle lors de la cérémonie6. La sociologie du sensible maussienne s’est fondée sur l’élusion de la réflexivité des acteurs sur leurs propres pratiques et ressentis, réflexivité considérée alors comme un frein à la définition positive de causes sociologiques extérieures déterminant leur comportement.

4La sociologie et l’anthropologie des émotions, sans en refaire l’histoire déjà bien connue, se sont attachées à décrire la variabilité culturelle de la vie affective par l’étude des lexiques émotionnels vernaculaires et des interactions quotidiennes en vue de dégager des normes affectives7. Ceci a conduit, suivant le mouvement maussien, à une forme de déterminisme culturel des émotions individuelles. Ce faisant, les ethnographies continuaient de ne faire guère apparaître la réflexivité des acteurs et le rapport qu’ils entretenaient avec ces normes sociales. Cet effacement du sujet ne faisait que transposer aux phénomènes affectifs la dichotomie durkheimienne entre individu et société, et contribuait à occulter le détail des processus à l’œuvre dans l’incorporation des conceptions partagées relatives aux affects.

5Encore peu de travaux explorent la manière dont les acteurs se positionnent, s’ajustent, se réapproprient, voire rejettent les conventions locales relatives aux émotions et aux attentes en termes d’engagement émotionnel qui caractérisent la vie d’un collectif. Je pense aux enquêtes d’Hochschild et à son concept de « travail émotionnel » qui décrivent comment les individus conforment l’expression de leurs émotions aux exigences comportementales du monde professionnel nord-américain8, ou encore à l’ethnographie de Mahmood qui montre comment des femmes musulmanes égyptiennes s’efforcent de modifier leurs émotions pour adopter un mode de vie pieux9. À travers l’analyse d’un rituel amazonien, je propose l’hypothèse que c’est, d’une part, dans les décalages entre les ressentis individuels, leurs expressions, et les standards et conventions affectives et, d’autre part, dans les stratégies employées pour les combler selon des degrés divers de réflexivité, que l’on peut mettre au jour les ressorts de l’apprentissage social de dispositions affectives particulières.

6D’autres ethnographies plus récentes, relevant de l’anthropologie cognitive, ont montré comment l’expérience affective des acteurs rituels était structurée par des schèmes cognitifs et interactionnels, et, en particulier, comment des représentations culturelles venaient informer et organiser le magma affectif des acteurs10. Le présent article aspire également à examiner les effets de l’action et des paroles rituelles sur l’expérience émotionnelle des participants, mais souhaite aussi, par l’analyse du discours vernaculaire sur l’affectivité, explorer les limites heuristiques de la dichotomie, ou plus exactement, du découplage présupposé dans ces travaux entre affect et cognition. En effet, dans un contexte social où, nous le verrons, la production intentionnelle et institutionnalisée de relations affectives particulières grâce à un usage caractéristique de la langue constitue le cœur de l’activité rituelle, il m’est apparu impossible d’isoler un ressenti des représentations mentales standardisées qui lui sont associées, à commencer par celles évoquées par son expression verbale. Pour cette raison, et à rebours des tenants du « tournant affectif 11 » qui distinguent les concepts d’affect et d’émotion en définissant le premier comme une expérience sensible pré-cognitive contrairement au second, je les emploierai ici de manière synonymique.

7Je vais présenter la compétition wampis de boisson psychotrope comme l’apprentissage d’un ethos, entendu ici en termes affectifs comme l’expression comportementale standardisée et valorisée d’un rapport spécifique à des émotions, elles-mêmes standardisées, c’est-à-dire supposées ressenties par tous dans un contexte donné (au sein du collectif étudié). Cette définition en termes affectifs du concept d’ethos s’inspire de celle de Bateson qui le définit comme « la tonalité affective générale » d’une culture12. Je souhaite pour ma part m’éloigner de cette acception culturaliste pour donner au concept une définition plus dynamique et interactionnelle. En identifiant certains des processus à l’œuvre dans son apprentissage, je n’associe pas un ethos à une culture réifiée mais plutôt à un contexte susceptible de changer.

8Par ailleurs, j’entends par émotions ou affects standardisés les « corrélats sensibles 13 » de configurations relationnelles caractéristiques de la praxis quotidienne ou rituelle14, et verbalisés selon un canevas lexical présentant un certain degré de stabilité. Cette conception relationnelle des émotions se révèlera particulièrement adéquate pour décrire les considérations vernaculaires à propos de l’affectivité. La compétition rituelle de boisson psychotrope constitue un contexte fortement conventionnalisé dont les actes recommandés ou imposés sont censés générer des affects chez les participants, affects que mes interlocuteurs et moi-même traduisons par « souffrance » et « tristesse ». Pour réussir le rituel, les participants réalisent un travail affectif sur eux-mêmes en vue d’adopter une attitude précise vis-à-vis de leurs ressentis, « endurer » la « souffrance » et la « peur », attitude correspondant à l’ethos de l’individu « puissant » (kakaram). Ce rituel laisse une grande place à l’engagement individuel et à la réflexivité des participants, son efficacité résidant précisément dans leur motivation à accomplir avec le plus de ferveur possible les actes qui le composent. La réflexivité dont il est question ici, mobilisée pendant la réalisation du rituel, relève moins d’une réflexivité critique mettant en doute la réalité à laquelle le rituel invite les participants (en l’occurrence l’esprit arutam)15, mais plutôt d’une réflexivité comme attention portée aux phénomènes intérieurs grâce à laquelle le sujet ressentant se façonne une identité rituelle16, du moins, un positionnement relationnel par rapport à l’esprit. Mon argument se divisera en deux temps : il s’agira d’abord de saisir les conceptions locales relatives à l’affectivité, et de comprendre ce que mes hôtes entendent par « endurer » la « souffrance » et la « peur », pour ensuite décrire l’action rituelle et mettre en lumière le travail affectif que les participants réalisent sur eux-mêmes pour s’attirer les faveurs d’un arutam.

Les mots et les émotions. Affectivité et ethos du guerrier

9Telle que racontée par les « visionnaires », ascendants des quêteurs de visions, l’interaction avec l’esprit suit une séquence d’actions précise à laquelle l’impétrant doit se préparer avant. Le processus canonique de la rencontre commence par l’apparition de l’arutam sous une forme effrayante, tels un imposant jaguar, un anaconda gigantesque ou une tête décapitée roulant sur le sol. L’aspirant doit ensuite s’en approcher, adopter une attitude menaçante, voire frapper cette manifestation. L’arutam prend alors une apparence humaine, donne son pouvoir ou révèle au visionnaire un futur plein de réussites. La première apparition de l’esprit met à l’épreuve les quêteurs et teste leur capacité à agir comme des personnes « puissantes » (kakaram). Les séquences rituelles qui composent la compétition de boisson constituent autant d’étapes permettant aux impétrants d’attirer l’esprit et de se préparer à affronter cette apparition. Pour le dire autrement, elles aident le quêteur à façonner une relation affective caractéristique avec le puissant non-humain, relation dans laquelle le quêteur fait la démonstration de sa capacité à adopter l’ethos des guerriers puissants de jadis. Pour comprendre la nature de cette relation et comment elle est produite, il est indispensable d’examiner les représentations locales liées au corps et aux affects, à l’instar des travaux de Surrallés chez les Candoshi voisins17. Cet exercice se fonde sur l’analyse morphologique des mots désignant telle ou telle émotion ou partie du corps, et du contexte dans lequel ils sont employés.

10Commençons par un élément essentiel, au fondement de la praxis rituelle wampis, et en particulier de l’efficacité postulée des chants magiques anen sur lesquels nous reviendrons. Le « cœur » (anentai) est considéré par nombre de mes interlocuteurs comme le siège de la pensée, de la prise de décision et de certaines activités affectives18. Le mot anentai est dérivé de anee-, « aimer / penser à quelqu’un », auquel s’ajoute le suffixe nominalisateur ‑tai, donnant le sens de « ce avec quoi on aime / pense ». Le verbe anentaima-, « penser, réfléchir », résulte de l’apposition du suffixe verbalisateur -ma- à anentai. « Penser » et « aimer » sont considérées par beaucoup comme des activités de l’organe cardiaque. Après m’avoir raconté un cauchemar, l’un de mes hôtes m’a confié qu’au réveil, il était encore « apeuré » (ashama-, « avoir peur ») et que les « battements rapides de son cœur » (anentai muchitamu) ne lui permettaient pas de réfléchir correctement. « Penser » (anentaima-) devient difficile lorsque le cœur s’emballe sous l’effet de la peur. Pour mon interlocuteur, ce rapprochement entre le rythme cardiaque et sa capacité à réfléchir constituait une preuve que le cœur était bien l’organe de la pensée.

11Être face à un humain ou un non-humain impressionnant et effrayant comme l’arutam, savoir « endurer » (katsunta-) sa peur sans prendre la fuite et lui tenir tête n’est pas à la portée de tout le monde. Incapables d’endurer leur peur, les enfants en bas âge peuvent être victimes de la maladie napu provoquée par une interaction visuelle avec un inconnu ou des cauchemars réguliers. En espagnol, mes informateurs qualifiaient ces maladies de « susto », un « choc » créé par une peur engendrant une torpeur morbide. Au contraire, un individu kakaram ne laisse pas paraître sa surprise, sa stupeur ou son effroi. Un tel comportement serait la marque d’une position de faiblesse vis-à-vis de la cause humaine ou non-humaine de cette émotion. De même, pour obtenir le pouvoir d’un arutam, il ne faut pas se laisser surprendre par sa première apparition terrifiante. Les « peureux » (sapij), considérés comme incapables de prendre de bonnes décisions lorsque leur cœur apeuré est animé de battements frénétiques, ne peuvent pas outrepasser leur envie de déguerpir face à l’esprit.

12Le verbe ashama-, « avoir peur », et le verbe puyata-, « être inquiet », relèvent de champs sémantiques très proches. Tandis que le premier s’emploie plutôt dans des contextes de péril effectif face à une personne ou un animal menaçant, le second traduit une préoccupation face à une personne humaine ou non humaine charismatique dont on reconnaît des capacités sortant de l’ordinaire, et représentant un potentiel danger pour les intérêts du sujet ressentant. Lorsque le verbe est suivi du suffixe applicatif -ru (puyatru-), il peut être employé pour signifier « admirer quelqu’un ». Face à une personne perçue comme puissante, on peut ressentir une peur mêlée d’admiration. L’individu agissant selon l’ethos du kakaram souhaitera tisser une relation avec lui en vue de devenir soi-même plus puissant. Cette relation peut s’établir sur le mode de l’affrontement si c’est un ennemi, celui de la compétition, ou bien sur celui de l’alliance, politique, amicale ou matrimoniale. Pour la personne kakaram, la peur ressentie ne doit pas être un motif de fuite, mais de rencontre.

13En surgissant sous une forme menaçante, l’esprit teste la capacité de l’impétrant à endurer sa peur et sa motivation à satisfaire ses désirs de réalisation personnelle. Nous découvrirons par la suite comment le quêteur se prépare à cette épreuve lors de la compétition de boisson. Pour l’heure, il nous faut saisir ce qui pousse l’arutam à apparaître et à faire don de son pouvoir.

14Pour attirer un arutam, il faut « souffrir » (waitu-) de ne pas voir ses aspirations réalisées et ses envies contentées. Le verbe waitu- renvoie à une souffrance engendrée par le sentiment de manque de quelqu’un ou de quelque chose. Cette souffrance se distingue de la douleur produite par une lésion corporelle (najaima-, « ressentir la douleur »). Mes interlocuteurs disent souffrir (waitu-) quand ils ne parviennent pas à satisfaire leur désir d’étudier, d’ouvrir un commerce, d’avoir des enfants ou encore d’être bon chasseur et bon pêcheur. « Souffrir » (waitu-) est associé à un sentiment de « tristesse », wake mesemar, littéralement « estomac mort/blessé », un état que mes informateurs traduisent en espagnol tantôt par « être triste », tantôt par « avoir le ventre vide ». J’ai expliqué ailleurs qu’un état persistant de « ventre vide » et de faim (tsuka) était associé à un sentiment de faiblesse et de solitude19. Faiblesse car le sujet souffrant et affamé est considéré comme impuissant à subvenir à ses besoins seuls ; solitude car le malheureux ne possède, de fait, aucun soutien allié qui pourrait combler sa faim et atténuer sa peine.

15Le morphème wake-, dans wake mesemar (« triste »), fonctionne à la fois comme substantif et comme verbe signifiant « aimer \ désirer ». On l’emploie généralement suivi du suffixe applicatif -ru : wakeru-, c’est-à-dire « désirer quelqu’un ou quelque chose ». Ce verbe sert à exprimer n’importe quel type de désir, du désir amoureux à lenvie gourmande. Si le cœur est le lieu de la pensée et de certains sentiments, l’estomac est le lieu du désir des individus. La souffrance et la tristesse du « ventre vide » (wake mesemar) émergent quand le sujet désirant se trouve dans l’impossibilité de contenter son désir. À l’image de l’individu souffrant de faim qui essaiera par tous les moyens de répondre à ce besoin, celui qui souffre de la tristesse du « ventre vide » (wake mesemar) liée à un désir inassouvi se démènera pour le satisfaire. La faim est le parangon du besoin insatisfait, du désir inassouvi20.

16Face à un individu souffrant de faim, dont la figure type est celle de l’enfant abandonné, mes compagnons disent « éprouver de la compassion et de l’attendrissement » pour lui (wait anentru-). La personne compatissante peut alors exprimer son sentiment par un don de nourriture. De même, lorsqu’un individu souffre d’un désir insatisfait, il pourra rencontrer une personne compatissante qui l’aidera à le satisfaire. Une personne décide de participer à une compétition rituelle de boisson psychotrope pour que l’esprit lui donne la force de réaliser ses ambitions. En mettant en œuvre les recommandations en faveur de la réussite du rituel, le quêteur va volontairement accroître sa souffrance du désir inassouvi pour produire la compassion de l’esprit.

17Nous verrons que le quêteur peut « énoncer un chant anen » (anentru-) pour essayer d’influencer l’arutam et l’amener à apparaître. Énoncer un anen permet d’influencer le « cœur », anentai, siège des pensées et des émotions du destinataire. Ils doivent toujours être chantés mentalement afin que l’allocutaire ne se rende pas compte de l’intention manipulatrice. Il existe des anen pour faciliter la réalisation d’une liste ample de tâches et de désirs quotidiens, de la chasse à la pêche en passant par l’horticulture ou la séduction amoureuse. De manière générale, « souffrir » (waitu-) est une des conditions essentielles à l’efficacité du chant. Une personne « chante un anen » parce qu’elle veut satisfaire son désir de quelque chose ou de quelqu’un. On ne peut manquer de faire le rapprochement entre anentru- « chanter un anen » et wait anentru-, « éprouver de la compassion ». Wait est un verbe signifiant « entrer dans » ou « pénétrer ». Si « chanter un anen », anentru-, permet au sujet chantant et souffrant d’agir sur les émotions de l’allocutaire, wait anentru- désigne cette même action, mais du point de vue du récepteur de l’incantation qui est alors le sujet du verbe. Autrement dit, quand un individu éprouve de la compassion pour un autre (excepté peut-être à l’égard d’un enfant), cela signifie que cette émotion est potentiellement l’effet d’un charme magique prononcé secrètement, ou du moins, l’effet de l’influence intentionnelle d’un autre sur ses propres émotions. La compassion est en quelque sorte l’indice de la « pénétration » d’un autre dans le « cœur » du sujet compatissant.

18Pour mes hôtes, la « souffrance » (waitiamu) est un affect profondément relationnel, on ne souffre pas uniquement à cause mais aussi en direction de quelqu’un pour susciter sa compassion. La souffrance est adressée à. Comprise ainsi, elle n’est plus seulement un affect subi, mais devient une sorte d’outil relationnel : elle peut être générée volontairement, ou intensifiée, en vue de produire de la compassion chez l’autre et l’amener à agir en faveur de la réalisation des désirs inassouvis du souffrant. En ce sens, l’appréhension par mes compagnons wampis de ce que nous traduisons ici par souffrance contraste avec celle rencontrée, par exemple, dans les sociétés européennes. Dans ces dernières, la souffrance y est souvent traitée comme une « passion de l’âme », que les individus supportent de manière passive, qu’elle soit associée à la douleur physique, à la maladie ou à des évènements tragiques21. Cette souffrance comme fardeau trouve peut-être ses origines dans le christianisme, dont est issue l’image d’un sujet au corps souffrant (avec les figures du mendiant ou de l’infirme) dont la délivrance post-mortem n’adviendrait que par l’application des préceptes moraux chrétiens22. La comparaison entre la souffrance héritée du christianisme et celle qui émerge de l’analyse du lexique et de la praxis wampis est une nouvelle illustration de la variabilité des émotions et de leurs conceptions partagées que des pratiques distinctes font émerger à partir des possibilités sensibles offertes par le corps humain.

19« Peur » et « souffrance » sont des exemples paradigmatiques de la qualité profondément relationnelle des affects chez mes hôtes. La « souffrance du ventre vide », résultant du manque de quelque chose ou de quelqu’un, est adressée à l’individu qui pourra, par compassion, satisfaire les désirs inassouvis qui en sont à l’origine, même si cet individu est encore inconnu de la personne souffrante. La « peur-admiration » quant à elle, est toujours causée par la présence physique ou imaginée d’un individu impressionnant ou dangereux. Ces émotions sont toujours les corrélats de relations avec des humains ou des non-humains, que ces relations soient imaginées, rêvées ou en actes. Lorsque ces émotions sont ressenties, cela signifie que le second terme de la relation, plus ou moins bien identifié, influence les affects du sujet ressentant. Autrement dit, les deux termes sont progressivement mis en présence à mesure que les émotions se font plus intenses. Cette conception relationnelle des émotions est d’une importance capitale pour comprendre les actes des participants lors des compétitions de natem. Les quêteurs cherchent à générer la relation affective avec un arutam en produisant et en intensifiant en eux les émotions caractéristiques de cette relation pour qu’il apparaisse lors des visions. Dès lors, savoir endurer la souffrance et la peur n’est pas simplement la marque d’une grande valeur mais une nécessité pour celui qui souhaite bénéficier du pouvoir de l’esprit.

La préparation : production et intensification de la peur et la souffrance

20Le jour précédent la compétition, on recommande aux participants d’éviter tout rapport sexuel et, surtout, de jeûner. Cette prescription alimentaire est plus ou moins bien suivie : la plupart évitent la nourriture carnée, mais certains s’alimentent de manioc ou de bananes plantains, ou se rassasient de la boisson de manioc fermenté nijamanch. Les plus consciencieux se privent de toute alimentation. Le jeûne a pour objectif de produire un état de souffrance chez l’aspirant. Jeûner est une manière d’accroître intentionnellement la « souffrance » (waitiamu) et la « tristesse du ventre vide » (wake mesemar). Si la faim est le parangon du désir insatisfait, le jeûne est un dispositif rituel de production et/ou d’intensification du sentiment de manque lié à l’absence de l’objet du désir. Par-là, le jeûne intensifie ce désir et renforce la motivation du quêteur à réaliser le rituel pour le satisfaire.

21Avant de se rendre sur le lieu de la compétition, il est aussi préconisé de prendre un long bain dans la rivière. Le quêteur est invité à rester dans l’eau jusqu’à « avoir froid » (tsetsema-), « avoir la chair de poule » (purushna-), et « trembler » (kura-). D’après l’homme qui me conseille, cette phase du rituel, effectuée seul, est très importante : le quêteur accroît alors sa situation d’inconfort et sa « peur » (ashamamu) face aux épreuves qui l’attendent. Mes hôtes fondent leur corrélation entre sensation de froid et peur sur une réaction physiologique similaire, à savoir une « horripilation » (purushnamu) et des « tremblements » (kuramu). Cette corrélation est plus évidente lors du rituel des cascades, une autre forme de quête visionnaire, dans lequel le quêteur ingurgite un breuvage psychotrope après s’être baigné sous les chutes d’eau, seul, en forêt. Le niveau sonore, la puissance du courant et la température basse de l’eau rendent l’expérience redoutable pour les novices. En outre, selon mes interlocuteurs, en se baignant dans une eau fraîche, le rythme du cœur, siège de la pensée, s’accélère et empêche de réfléchir sereinement comme lorsque l’on est apeuré. En créant volontairement la sensation de froid, l’impétrant, encouragé par les recommandations rituelles, cherche à accroître sa peur afin d’apprendre à la supporter et à ne pas fuir face à la première apparition terrifiante de l’esprit. Comme le jeûne qui intensifie la souffrance et la tristesse, la baignade constitue un dispositif générateur et intensificateur de peur. Dans les deux cas, le travail de l’individu sur ses propres dispositions affectives passe par la production de sensations élémentaires – avoir faim, avoir froid – qui à leur tour, dans ce contexte rituel, participent à amplifier des affects plus complexes – la « peur » et « la souffrance du ventre vide ».

22En 2013 dans le village de Mayuriaga, la compétition se déroule dans la maison d’une femme âgée, détentrice de la recette du « bouillon de natem » et fine connaisseuse des techniques maximisant les chances de réussite du rituel. À notre arrivée en fin d’après-midi, chaque participant entreprend de se peindre le visage au roucou (ipak, Bixa orellana), marque des anciens guerriers kakaram et d’une volonté qu’on espère indéfectible « d’endurer » (katsunta) l’épreuve. Les dessins sont constitués de motifs simples qui respectent l’axe de symétrie facial, des traits ou des cercles sur les joues et le front23. Chaque quêteur montre aux autres sa détermination et essaie de trouver en soi le courage d’accomplir le rituel. En se maquillant, un des quêteurs m’a confié se répéter mentalement la phrase « je deviens une personne forte » (kakaram aentsmajai). Porter les peintures des guerriers d’antan concourt au processus d’incarnation de leur ethos.

23Ce travail affectif d’incarnation de l’ethos du « puissant » est par ailleurs motivé par l’aspect compétitif du rituel, palpable dès la phase de maquillage. Certains affichent leur détermination par une attitude sérieuse et impassible, ils restent silencieux et évitent de croiser le regard des autres. D’autres au contraire sont particulièrement prolixes et cherchent à savoir comment se sentent leurs co-buveurs. D’autres encore, dont un jeune garçon au bord des larmes, laissent plus facilement transparaître leur frayeur. Chacun essaie de se maîtriser pour ne pas être perçu comme un peureux aux yeux de ses rivaux.

24Le jeûne et le bain sont des étapes préparatoires permettant de produire et d’intensifier les dispositions affectives corrélatives de la relation avec l’arutam. Se peindre le visage est quant à lui un acte permettant de manifester une capacité à endurer ces affects propre à l’ethos de l’individu kakaram. La compétition peut désormais commencer.

La compétition : entre effets psychotropes et effets émétiques

25Nous sommes huit. Une jeune femme d’environ quatorze ans, un jeune garçon d’à peine dix ou onze ans, et cinq hommes d’environ quinze à vingt-cinq ans. Ils sont accompagnés de leur femme ou de leur mère. Dans l’espace de terre battue autour de la maison, les accompagnatrices aménagent un endroit propre et disposent deux bancs face à face. Entre les bancs, elles placent des feuilles de palmier et y disposent un bol pour chaque buveur. Ces derniers prennent place et la consigne est donnée : c’est à celui qui avalera le plus de bols de natem avant de s’écrouler de fatigue et d’ivresse. Le vainqueur ne sera pas assuré de rencontrer un arutam, mais jouira tout de même de l’admiration de l’assistance et de ses concurrents. Il s’agit de la première fois pour tout le monde, sauf pour le président du village assis à ma droite. Il me traduit à l’oreille les instructions et les conseils prodigués par l’officiante. Avant le top départ, nous échangeons sur les raisons de notre participation. L’adolescente et trois autres jeunes hommes souhaitent réaliser des études supérieures à Lima ; le jeune garçon boit du natem pour réussir ses études secondaires ; le patron de la boutique la plus florissante du village ambitionne de s’enrichir pour construire un hôtel ; le président désire mener son mandat électoral avec succès. Quant à moi, je fais valoir mon envie d’en savoir plus sur ces esprits arutam et, pourquoi pas, d’acquérir un message de bon augure m’assurant un voyage sans encombre.

26La compétition commence. Autour de moi, les participants trempent d’abord prudemment leurs lèvres dans le liquide amer avant de vider leur bol. L’officiante nous encourage à boire d’un trait le contenu et nous ressert aussitôt le récipient vidé. Un jeune homme démontre une ardeur impressionnante. Ses concurrents tentent de l’égaler pour recevoir aussi les commentaires élogieux de l’assistance. Je me prends rapidement au jeu. Dans nos conversations avant le rituel, mes hôtes saluaient mon courage pour oser m’aventurer seul en terres wampis, loin de chez moi, et me considéraient en même temps comme un enfant abandonné, ignorant la langue et les usages locaux les plus basiques. Ma position était à leurs yeux propice à susciter la compassion d’un arutam. En me mettant au défi de participer au rituel, mes hôtes souhaitaient voir si cette hypothèse était valide. Ces conversations et le dispositif rituel étaient parvenus à produire en moi un sentiment d’émulation accroissant ma motivation à endurer cette épreuve pour essayer de susciter l’admiration de mes hôtes. En somme, ce contexte rituel facilitait mon intégration à l’univers affectif de mes interlocuteurs à travers mon propre apprentissage volontaire de l’ethos du kakaram.

27L’officiante précise qu’il faut ingurgiter rapidement plusieurs bols pour ressentir simultanément les effets psychotropes et les effets émétiques. Selon elle, en cas de non-vomissement, sous-entendant une trop faible quantité de liquide ingérée, l’ivresse pourrait être trop forte et mener au décès. Dans ce cas, elle serait obligée d’introduire une paille de bambou dans l’anus du buveur timoré pour y souffler la décoction qui, à ses dires, agit alors comme un laxatif. La menace est prise au sérieux par les plus jeunes, mais fait sourire les adultes et s’esclaffer l’assistance. La bienséance empêcherait l’officiante de mettre sa menace à exécution, mais le message est clair : celui qui ne vomit pas finira honteux et ne pourra pas devenir kakaram. La crainte d’une mort par intoxication se couple à cette menace d’une honte certaine, et l’ensemble contribue à motiver le quêteur à s’adonner au jeu éprouvant de l’ingestion et de l’expulsion du liquide. Au bout d’un moment, chaque bol avalé est aussitôt vomi. Les participants font des allers-retours incessants entre les buissons où ils se cachent pour régurgiter, et les bancs où ils continuent à se rassoir malgré la fatigue, l’ivresse et les jambes chancelantes. Très vite, ceux qui ne se sont pas encore dans un état de narcose avancée, deviennent incapables de tenir le bol et sont abreuvés par l’officiante. Lorsqu’un quêteur déclare forfait, il est allongé sur un lit de feuille de palmier par son accompagnatrice. Elle le surveille et s’enquiert régulièrement de son état.

28L’alternance entre ingestion et expulsion du natem est l’incarnation gastrique de la relation affective qui est en train de s’établir avec l’esprit et du travail affectif qu’il faut réaliser sur soi-même pour acquérir l’ethos du kakaram. En se remplissant l’estomac de la boisson, l’impétrant accroit sa peur (peur des effets de la plante, peur de la première possible apparition de l’arutam) tandis qu’en la régurgitant, il se purge et intensifie sa souffrance et sa « tristesse du ventre vide », faisant croître la compassion de l’arutam. Les effets émétiques sont aussi importants que les effets psychotropes. Dès qu’une quantité suffisante de liquide est ingérée, les propriétés émétiques et psychotropes irrépressibles de la plante intensifient sa peur et sa souffrance indépendamment de sa volonté. Le succès du rituel dépend de la gestion de cette tension générée par l’exercice de la volonté du quêteur sur son corps qui est alors en partie mû et ému par autre chose que lui-même. Malgré tout, l’impétrant doit continuer à absorber la décoction pour montrer qu’il sait agir comme une personne « puissante ». L’ingestion / expulsion du natem constitue un schème interactionnel d’apprentissage de l’ethos du « guerrier kakaram »24. Mon hypothèse est qu’à son paroxysme, cette agentivité autre qui éprouve tant le quêteur, et intensifie les corrélats affectifs caractéristiques d’une relation avec un arutam, est alors perçue par les participants comme l’indice de la présence croissante de l’esprit. Cependant, pour augmenter ses chances de rencontrer un arutam, le quêteur doit orienter les visions induites par la plante en nourrissant son expérience d’images mentales adéquates. Il doit penser intensément à la confrontation avec un esprit, à partir du modèle canonique de la rencontre, ou, s’il détient les connaissances transmises par ses aïeux, réciter mentalement un chant anen. Malgré tout, rien ne peut garantir à l’impétrant qu’il verra un arutam puisque cela dépendra in fine du bon vouloir de l’esprit. La réussite sera attestée les jours suivants par le comportement du quêteur qui démontrera une confiance en lui et un courage hors norme. Les habitants infèreront alors qu’il a effectivement rencontré un esprit.

Le travail de l’imagination

29L’objectif de l’énonciation des anen est de manipuler les pensées, les émotions et le comportement de l’allocutaire en faveur de la satisfaction des désirs du « chanteur » (anentrin)25. Il existe des anen pour accomplir tout type de tâche et de désir : de la séduction amoureuse, à la chasse en passant par l’horticulture ou rencontrer un arutam. Pour être efficace, leur énonciation doit être mentale ou subvocalisée de manière à être inaudible pour le destinataire. L’allocutaire doit ignorer qu’une personne tente d’agir sur ses pensées. Comment alors saisir l’efficacité attribuée à ces chants ?

30Les paroles du chant mettent en scène la relation que le locuteur désire établir avec l’allocutaire. D’après les spécialistes, l’anen ne fonctionne que lorsque l’on « pense et ressent bien », shir anentaima-, la scène décrite. Un chant énoncé à voix haute sans cet effort n’aurait aucun impact sur les destinataires. Dès que cette scène est bien pensée et ressentie (rappelons que cognition et émotion sont confondues chez mes hôtes), les chanteurs disent qu’elle se réalise. Il faut faire l’expérience sensible de la relation décrite dans le chant pour qu’à la fin d’une récitation réussie, le destinataire pense, ressente et agisse comme indiqué dans les paroles. Leur efficacité dépend de l’investissement réflexif et affectif du chanteur. Une récitation efficace doit être accompagnée d’un jeûne. La logique du jeûne est ici la même que celle précédant la rencontre avec un arutam : il s’agit d’accroître la « tristesse du ventre vide » (wake mesemar) et l’intensité du désir inassouvi. Ce faisant, les pensées du chanteur sont alors totalement focalisées sur l’objet du désir. Le jeûne permet de soutenir l’effort de « bien ressentir et penser » à l’allocutaire et au type de relation désirée à établir avec lui. Lors de la compétition, l’ingestion du psychotrope n’entre pas en contradiction avec cette logique du jeûne. Les propriétés émétiques de la plante continuent de « vider » l’estomac et d’intensifier la souffrance et « la tristesse du ventre vide ».

31Les participants peuvent énoncer l’anen suivant pour favoriser la venue d’un arutam, mais le chant n’est pas connu de tous. La maîtrise de ces charmes dépend des connaissances détenues par les groupes familiaux, leur transmission s’effectuant généralement entre parents et enfants. Néanmoins, n’importe quel individu peut les acquérir s’il trouve un instructeur. La constance de la mélodie et du contenu sémantique de ce chant, entendu en divers endroits du territoire wampis, témoigne de la stabilité des représentations qu’il véhicule.

Anen. L’orphelin et arutam.

Chanteur : Carmen Sumpa Naship, Mayuriaga, 2013.

1. Wiña apachrutirmesh warimpa wumiarme (×2)

Mes grands-pères, en quoi vous êtes-vous changés lorsque vous vous en êtes allés ?

2. Payar, payar wuwaitkurmeka (×2)

Si vous êtes devenus des étoiles filantes

3. Naka naka inkuntsata, inkuntsakia

Rencontre-moi face à face

4. Uchi mitaik ekemsa nunin, waitu anentrujamainu

Je suis assis comme un orphelin, celui pour qui tu compatis

5. Wi wi wiñajai (×2)

J’arrive

6. Penkeri Pinchu wuwaitkurmeka

Si vous êtes devenus des grands aigles

7. Naka naka inkuntsata

Rencontre-moi face à face

8. Wiña apachrutirmesh warimpa wumiarme (×2)

Mes grands-pères, en quoi vous êtes-vous changés lorsque vous vous en êtes allés ?

9. Asewi wampachin (×2)

J’arrive avec ma besace sur l’épaule

10. Tsukapeasu wiñajai

11. Waitu anentrujamainu (x3)

[Je suis] Celui pour qui tu compatis

12. Uchi mitaik asana

Étant un orphelin

13. Wi wi wiñajai (×4)

J’arrive

14. Payar, payar wuwaitkunka

Si vous êtes devenus des étoiles filantes

15. Wiña apachrutirmesh

Mes grands-pères

16. Naka naka inkuntsakia (×2)

Rencontre-moi face à face

32Les paroles offrent une description fine de l’interaction idéale avec un esprit. Les vers 2, 6, 14 et 15 mobilisent les figures les plus célèbres sous les traits desquelles peuvent apparaître les arutam : l’étoile filante et le grand aigle. Pendant que l’anen attribue le rôle de grands-parents à ces esprits aux vers 1 et 8, le chanteur devient un enfant orphelin qui suscite leur tendresse et leur compassion aux vers 4, 11 et 12 avec le verbe nominalisé « waitu anentrujamainu », « celui pour qui tu compatis », de sorte que l’envie de donner leur pouvoir devienne irrépressible. L’attitude de chérubin abandonné ne doit pas suggérer pour autant à l’esprit que le chanteur est « faible » (kakaichau), c’est-à-dire incapable d’endurer « sa souffrance du ventre vide » pour parvenir à ses fins. Aussi, aux vers 9 et 10, le chanteur est un chasseur, une besace wampach sur l’épaule contenant les cartouches du fusil, prêt à mettre à mort un animal pour contenter sa faim, métaphore de sa capacité à réaliser ses désirs. Outrepassant sa peur, il arrive à la rencontre de l’arutam aux vers 5 et 13 et lui demande avec détermination d’apparaître « face à lui » (naka naka) en usant de l’impératif -ta ou de l’impératif familier -kia qui infléchissent le verbe inkuntsa-, « rencontrer », aux vers 3, 7 et 16.

33L’énonciation mentale d’un chant anen est une technique de l’imagination, au sens développé par Stépanoff pour décrire les pérégrinations des chamanes sibériens dans le monde invisible des esprits26. Comme le souligne l’auteur, en rappelant les travaux des psychologues et des neuroscientifiques, « […] notre production imaginative est capable de nous faire éprouver des émotions semblables à celles que suscitent des situations réelles 27 ». Dans le cas présent, cette compétence « d’émotionalité imaginative 28 » est mise au service de l’incorporation de l’ethos du kakaram savoir endurer la peur et la souffrance – et de la création corrélative de la relation avec l’esprit. Le texte du chant use de l’hypotypose pour permettre à son énonciateur de se forger, par son effort shir anentaimat, une représentation la plus claire possible de l’interaction décrite, et de ressentir les dispositions affectives qui lui sont associées. Ce travail de l’imagination vient renforcer le travail affectif que le quêteur réalise sur lui-même depuis les étapes préparatoires à la compétition. Les images mentales et les émotions ainsi créées vont orienter l’expérience visionnaire induite par le psychotrope pour essayer d’achever de construire la relation avec un arutam et le pousser à apparaître. Dans ce contexte rituel, l’émotionalité imaginative mobilisée par les quêteurs vise à « présentifier » l’esprit. En cas de succès, la performativité attribuée à l’anen est alors validée par l’expérience visionnaire.

Pratique affective

34En dépit des apories mentionnées en introduction, la notion maussienne de technique du corps a ouvert la possibilité de penser un façonnement du corps en fonction de ses interactions avec le milieu et avec les membres du collectif dans lequel il évolue. Dans cet article, j’ai souhaité montrer qu’une approche anthropologique des affects pouvait gagner en heuristicité en envisageant aussi l’affectivité comme objet d’un façonnement par les interactions et les représentations partagées des possibilités sensibles offertes par le corps humain, façonnement propre au contexte dans lequel évolue le sujet ressentant.

35Par l’analyse de la compétition rituelle wampis de boisson psychotrope, j’ai essayé de mettre au jour les ressorts de l’apprentissage d’un rapport spécifique à des émotions que j’ai nommé l’ethos du guerrier « puissant » (kakaram), hautement valorisé par le collectif. Le but de la compétition, point d’achèvement de l’apprentissage de cet ethos, est l’obtention du pouvoir d’un esprit arutam qui octroie la force d’accomplir ses ambitions personnelles. Pour ce faire, les participants effectuent un travail affectif sur eux-mêmes, « endurer » (katsunta-) la « peur » (ashamamu) et la « souffrance » (waitiamu), pour rencontrer l’esprit et bénéficier de ses faveurs. Ce travail affectif repose sur une conception relationnelle de ces émotions, pensées et expérimentées comme les corrélats affectifs indissociables de toute relation avec un arutam. Dès lors, en produisant volontairement en soi les émotions caractéristiques de cette relation grâce aux actes rituels, les participants tentent de la reproduire et ainsi de « présentifier » l’esprit. « Endurer » ces émotions, et adopter ainsi l’attitude du « puissant » (kakaram) est une condition nécessaire pour rencontrer le puissant non-humain.

36Ce travail affectif est un effort individuel d’ajustement des attitudes et des ressentis aux valeurs, aux attentes comportementales et aux conceptions relatives aux émotions propres au collectif. Ce positionnement des sujets vis-à-vis des standards émotionnels locaux laisse entrevoir l’existence d’une véritable pratique affective (en un sens proche de la notion bourdieusienne), c’est-à-dire un double mouvement : extériorisation verbale et comportementale en partie codifiée de dispositions intérieures ; intériorisation des attitudes valorisées, des modalités d’expression conventionnelles et des représentations partagées associées aux ressentis. L’ethnographie de cette compétition rituelle révèle que la réflexivité des participants s’avère ici déterminante dans la réalisation de ce double mouvement, car c’est en produisant volontairement en eux et chez les autres les affects corrélatifs de configurations relationnelles standardisées qu’ils parviendront à satisfaire leur désir de puissance. Cet exemple suggère qu’une compréhension pleine des processus à l’œuvre dans le façonnement social de la vie affective ne peut faire l’économie de l’agentivité consciente des individus sur leurs propres émotions et leur expression.

Notes

1 Réalisés entre 2013 et 2017.

2 Les esprits arutam sont des figures incontournables chez les populations des ensembles linguistiques Aent Chicham (anciennement dit « Jivaro ») et Candoa, (Pérou et Equateur). Les Wampis sont un groupe Aent Chicham d’environ quinze mille personnes, traditionnellement chasseurs, pêcheurs et horticulteurs, vivant dans des villages appelés « communautés autochtones » (comunidad nativa). Jusque dans les années 1970, les esprits arutam étaient surtout réputés pour transmettre un pouvoir guerrier permettant à son acquéreur de vaincre ses ennemis, dans un contexte de vendettas permanentes entre groupes familiaux, et de guerres avec les autres groupes Aent Chicham ou Candoa voisins (Awajún, Shuar, Achuar, Candoshi ou Shapra). Le rituel natemamu est pratiqué par plusieurs groupes de l’ensemble Aent Chicham. Pour les cas Shuar et Achuar, voir par exemple MADER Elke, Metamorfosis del poder: persona, mito y visión en la sociedad shuar y achuar (Ecuador, Perú), Quito: Abya Yala, 1999.

3 MAUSS Marcel, « Les techniques du corps », Journal de psychologie, n°32, 1936.

4 Voir KARSENTI Bruno, « Techniques du corps et normes sociales : de Mauss à Leroi-Gourhan », Intellectica, vol. 26, n°1, 1998, p.227‑239, et THEVENOT Laurent, « Le régime de familiarité. Des choses en personne », Genèses. Sciences sociales et histoire, vol. 17, n°1, 1994, p.72‑101.

5 LEVERATTO Jean-Marc, « Lire Mauss. L’authentification des « techniques du corps » et ses enjeux épistémologiques », Le Portique. Revue de philosophie et de sciences humaines, no 17, 2006. DOI: https://doi.org/10.4000/leportique.778.

6 MAUSS Marcel, « L’expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens) », Journal de psychologie, n°18, 1921, p.72-123.

7 Voir par exemple LUTZ Catherine et WHITE Geoffrey, « The Anthropology of Emotions », Annual Review of Anthropology, n°15, 1986, p.405‑436.

8 HOCHSCHILD Arlie, The managed heart: commercialization of human feeling, Berkeley, University of California Press, 1983.

9 MAHMOOD Saba, Politics of piety: the Islamic revival and the feminist subject, Princeton, Princeton University Press, 2005.

10 HALLOY Arnaud, « Gods in the Flesh: Learning Emotions in the Xangô Possession Cult (Brazil) », Ethnos, vol. 77, n° 2, 2012, p.177‑202. HALLOY Arnaud et DUPUIS David, « Les racines émotionnelles de la possession religieuse : une ethnographie comparative », Intellectica, vol. 67, n° 1, 2017, p.301‑325. LUHRMANN Tanya, When God talks back: understanding the american evangelical relationship with God, New York, Vintage books, 2012.

11 Voir par exemple MASSUMI Brian, Parables for the virtual: movement, affect, sensation, Durham, Duke University Press, 2002. THRIFT Nigel, Non-representational theory: space, politics, affect, London, Routledge, 2008.

12 BATESON Gregory, La cérémonie du Naven, Paris, Librairie générale française, 1986, p.40-43, p.150-163.

13 Expression forgée par BERTHOME François et HOUSEMAN Michael, « Ritual and Emotions: Moving Relations, Patterned Effusions », Religion and Society: Advances in Research, vol. 1, n°1, 2010, p.57‑75.

14 Cette approche relationnelle des émotions a été développée par Houseman, Berthomé et Bonhomme pour décrire l’efficacité de rituels laissant peu de place à la réflexivité des participants. Par conséquent, elle aboutit sous leur plume à un effacement de la volonté des individus derrière une grammaire de modèles de relations affectives. Dans le contexte de la compétition rituelle wampis de boisson psychotrope, la situation est différente : les participants produisent volontairement en eux-mêmes les émotions qui permettront d’établir une relation avec un esprit arutam. BERTHOME François et HOUSEMAN Michael, loc. cit. BONHOMME Julien, « Des pleurs ou des coups », Systèmes de pensée en Afrique noire, n°18, 2008, p.133‑163.

15 L’importance de cette réflexivité critique pour l’efficacité rituelle a été noté par Paul Sorrentino dans le cas d’un rituel de possession vietnamien. SORRENTINO Paul, « La possession en train de se faire : de la réflexivité dans l’invention et la transmission d’un rituel vietnamien », Ethnographiques.org, n°33, 2016, https://www.ethnographiques.org/2016/Sorrentino. La démarche de cet anthropologue s’inspire du courant de la sociologie pragmatique qui étudie comment les acteurs se positionnent vis-à-vis des normes implicites ou explicites de leur monde social pour agir et prendre des décisions. BARTHE Yannick et al., « Sociologie pragmatique : mode d’emploi », Politix, vol.103, n°3, 2013, p.175‑204. BOLTANSKI Luc et THEVENOT Laurent, De la justification : les économies de la grandeur. Paris, Gallimard, 1991. CHATEAURAYNAUD Francis, Argumenter dans un champ de forces : essai de balistique sociologique, Paris, Éditions Pétra, 2011.

16 SEVERI Carlo, « Memory, reflexivity and belief. Reflections on the ritual use of language », Social Anthropology, vol. 10, n°1, 2002, p.23‑40.

17 SURRALLES Alexandre, Au cœur du sens : perception, affectivité, action chez les Candoshi, Paris, CNRS : Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2003.

18 Comme chez les Candoshi, SURRALLES Alexandre, op. cit., p.62-73, et les Achuar, DESCOLA Philippe, La nature domestique : symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l’Homme, 1986, p.253.

19 CODJIA Paul, « Comment attirer le gibier ? Pratique du jeûne et récitation de chants magiques dans les activités cynégétiques wampis (jivaro) », Journal de la société des américanistes, vol. 103, n°2, 2017, p.81‑109.

20 Gow note que chez les Piro, population arawak d’Amazonie péruvienne, la faim est l’équivalent quotidien d’un état plus intense de détresse, « wamonuwata » en Piro, traduit par « helplessness », engendré par la solitude. Une notion très proche de la « souffrance » wampis waitiamu. GOW Peter, « Helpless. The affective preconditions of Piro social life », Joanna Overing et Alan Passes (dir.), The Anthropology of love and anger. The aesthetics of conviviality in Native Amazonia, Londres, Routledge, 2000, p.46‑63.

21 LE BRETON David, « Entre douleur et souffrance : approche anthropologique », L’information psychiatrique, vol. 85, n°4, 2012, p.323‑28.

22 PERKINS Judith, The suffering self: pain and narrative representation in early Christian era, Londres, Routledge, 1995.

23 Chez les Achuar et les Candoshi, ces peintures imitent celles que portait le premier arutam rencontré, apparu sous les traits d’un ancêtre. TAYLOR Anne-Christine, « Les masques de la mémoire », L’Homme, vol. 165, n°1, 2003, p. 223‑248. SURRALLES Alexandre, op. cit.

24 Déléage a montré l’importance de ce schème lié à l’ingestion de Banisteriopsis caapi pour l’acquisition des savoirs chamaniques chez les Sharanahua. DELEAGE Pierre, Le chant de l’anaconda : l’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale), Nanterre, Société d’ethnologie, 2009.

25 Ce type de chants est aussi présent chez les Shuar, les Awajún, les Achuar et les Candoshi, voir par exemple BROWN Michael. Tsewa’s gift: magic and meaning in an Amazonian society, Washington, Smithsonian Institution Press, 1985. TAYLOR Anne-Christine, « L’art d’infléchir les âmes. Les chants anent des Jivaro achuar comme techniques d’apparentement », Terrain. Anthropologie & sciences humaines, n°68, 2017, p.46‑67. DESCOLA Philippe, op. cit. SURRALLES Alexandre, op. cit.

26 STEPANOFF Charles, Voyager dans l’invisible : techniques chamaniques de l’imagination, Paris, La Découverte, 2019.

27 Ibid. p.38.

28 Ibid. p.39.

Pour citer cet article

Paul Codjia, « Souffrance et puissance. Affectivité et apprentissage rituel de l’ethos du « guerrier puissant » en terres wampis (Amazonie péruvienne) », L'ethnographie, 7 | 2022, mis en ligne le 09 juin 2022, consulté le 27 novembre 2022. URL : https://revues.mshparisnord.fr/ethnographie/index.php?id=1156

Paul Codjia

Paul Codjia est docteur en anthropologie de l'École des hautes études en sciences sociales. Il est actuellement boursier de la Fondation Fyssen et chercheur postdoctoral à l'Université McGill. Ses recherches portent sur la construction du leadership politique chez les Wampis du nord-ouest de l’Amazonie péruvienne. Son travail se situe au croisement entre anthropologie politique et anthropologie du rituel et se focalise sur l’analyse de la dimension affective des interactions.