La conférence de Lila Abu-Lughod restitue, avec une subtilité remarquable, toute sa force heuristique à la « gêne » (awkwardness) qui traverse la relation entre féminisme et anthropologie. Cette relation appartient à la mémoire disciplinaire, mais elle n’a jamais été aussi actuelle. Il ne s’agit pas d’un obstacle à surmonter ni d’un conflit à archiver, mais de l’espace même où l’anthropologie prend conscience de ses présupposés, de ses dettes et de ses limites. C’est dans cet espace fragile et pourtant fertile que nous pouvons repenser le sens de notre travail, nos relations avec les personnes de l’enquête et, au bout du compte, les formes d’alliance entre savoir et transformation. En ce sens, Abu-Lughod engage un dialogue avec l’essai fondateur de Marilyn Strathern datant de la fin des années 1980 (Strathern, 1987). Cependant, elle va encore plus loin, en montrant que cette tension peut être transformée en une pratique, elle nous permet d’aborder des relations ethnographiques tout en restant conscient·e lorsque l’on traduit les expériences des autres dans nos propres concepts. Toute ethnographie est une traduction, mais elle ne doit jamais devenir une projection.

À cet égard, il me semble qu’Abu-Lughod se démarque aussi de la vision optimiste de Lilith Mahmud (Mahmud, 2021) d’un avenir programmatique pour l’anthropologie féministe, qu’elle imagine antiraciste, décoloniale et abolitionniste. Lila nous met en garde contre le fait que le problème ne se résout pas par un « nouveau manifeste », parce que l’awkwardness ne peut pas être « supprimée ». Au contraire, il faut l’accepter, le vivre et le cultiver comme une condition épistémologique et éthique de la discipline.

C’est la raison pour laquelle Gateefa n’est pas seulement un personnage de la mémoire ethnographique de Lila Abu-Lughod. Elle est un point de départ, peut-être aussi un point d’arrivée, mais surtout le pivot d’une éthique de la discipline. À travers elle, Abu-Lughod nous invite à penser la notion de « restitution » (giving back), non pas au sens d’un activisme vague ou d’une « prise de parole » performative, mais comme la reconnaissance de ce que la compréhension naît d’une trame complexe d’intimité, d’interdépendance et d’affection (les ethnographies du particulier, Abu-Lughod, 1991). Ces textures nous obligent à renégocier sans cesse notre positionnalité, même lorsque, comme dans ce cas, la relation aux subjectivités féminines est médiatisée par des hommes (un fait que je connais bien). C’est là que le récit et la mémoire deviennent théorie. La relation avec Gateefa n’est pas seulement un détail biographique, mais un nœud épistémologique qui nous rappelle que l’ethnographie est une expérience de vie partagée, capable de nous enseigner des choses que nous ne nous attendions pas à apprendre, telles que les vertus du conformisme et les formes d’action qui ne se manifestent pas par la rupture, ainsi que la valeur morale de l’appartenance. Pour paraphraser Butler dans son dialogue avec Saba Mahmood :

« La compréhension est un mode de connaissance qui dépend de la rencontre, et la rencontre est le moyen par lequel nous sommes transformés à plusieurs reprises en quelqu’un qui a une compréhension plus large de la connaissance et des vies qui sont trop souvent ignorées à cause de caricatures ignorantes. » (Butler, 2019)

Dans cette perspective, Abu-Lughod remet en question de manière incisive l’approche universaliste du féminisme. Sa lecture « provincialisante » des catégories féministes, de l’« hétérosexualité obligatoire » à la figure de la « rabat-joie féministe » (feminist killjoy), n’est pas un retrait de la critique, mais une invitation à mesurer nos mots au rythme des vies que nous rencontrons, sur le terrain comme à l’université, nos deux « maisons ». Dans certains contextes, des catégories qui nous paraissent évidentes peuvent ne pas coïncider avec des conceptions locales de la justice, du désirable, du possible ou de l’impossible. Ici, l’agency peut consister à cultiver la loyauté familiale, à modérer la dissidence, à préserver la continuité des liens ou à documenter les conflits. Comme Abu-Lughod nous le rappelle, le féminisme n’est pas une valise que l’on dépose simplement d’un contexte à l’autre ; c’est un travail de traduction, d’interprétation et de réflexivité qui exige une écoute attentive, une responsabilité renouvelée et une ouverture au risque.

Cette approche fait écho à ma propre expérience en anthropologie féministe et du genre. Depuis que je me suis lancée dans l’anthropologie féministe de manière autodidacte dans les années 1990 (ce que Lila appelle « ma terrible formation universitaire dans la seconde moitié des années 1970 »), j’ai moi aussi cherché à articuler la critique des catégories et l’attention aux subjectivités. C’est pourquoi, en étudiant des pratiques regroupées sous l’étiquette « mutilations génitales féminines » (« MGF »), j’ai choisi, depuis 2003, de parler de « modifications » plutôt que de « mutilations ». Ce n’est pas pour minimiser la violence là où elle existe, mais pour éviter de transformer un mot en verdict irrévocable, de figer les femmes dans le statut de « victimes à jamais » et d’effacer l’historicité, l’ambivalence et le désir (Fusaschi, 2003, 2011).

Comme Abu-Lughod, j’ai rencontré hostilité et malentendus, notamment au sein de la communauté féministe humanitaire. Par exemple, au Rwanda, où j’ai travaillé sur le gukuna, une forme de massage génital mutuel pratiquée par des filles (en association avec le kunyaza, technique masculine de stimulation féminine), encore classée aujourd’hui par l’Organisation mondiale de la santé (OMS) comme « MGF », dans l’annexe, au titre de l’allongement des petites lèvres (Fusaschi, 2012, 2020). Or c’est précisément à travers ces frictions que je me suis convaincue que l’ethnographie féministe ne fonctionne que si elle reconnaît la tension entre catégories, expérience et réflexivité.

L’intervention d’Abu-Lughod propose une critique puissante de la « raison humanitaire », concept forgé par Didier Fassin, qui tend souvent à écraser les complexités des dynamiques de genre. Dans le même mouvement, elle s’appuie sur ses réflexions de longue durée au sein, et au-delà, de l’anthropologie du genre et féministe, de « Writing Against Culture » (Abu-Lughod, 1991) à son intervention explicitement politique Do Muslim Women Really Need Saving? (Abu-Lughod, 2002). En effet, lorsque le salut des « autres femmes » est invoqué pour justifier des guerres, des programmes de sécurité ou des mesures punitives, notamment dans la rhétorique de la « guerre contre le terrorisme » post-11 septembre 2001 et ses conséquences, ainsi que dans les débats sécuritaires européens autour du voile, le féminisme risque de perdre sa raison d’être et de se rendre complice des hiérarchies mondiales.

Parallèlement, ce scénario du « sauvetage » produit souvent un effet symétrique et paradoxal : il relègue les femmes au rôle de victimes à secourir, les marginalisant politiquement et épistémologiquement. Il occulte la complexité des ambivalences, des négociations et des formes d’agency qui ne coïncident pas avec le récit de l’émancipation. C’est précisément à cette intersection – entre des classifications internationales fondées sur les droits, susceptibles de glisser vers des justifications impériales, et des régimes locaux de victimisation qui réduisent les femmes à des objets de prise en charge – que l’analyse d’Abu-Lughod rejoint ma propre exploration des terminologies internationales. Des termes comme « pratiques traditionnelles néfastes », les classifications de l’OMS, les campagnes de « tolérance zéro » ou la « guerre contre la burqa » ont produit un glossaire puissant, mais imparfait. Dans les projets de développement, l’usage d’un glossaire peut fabriquer des distinctions entre celles et ceux qui méritent la prise en charge et celles et ceux qui ne la méritent pas. Il peut aussi figer le temps, imposer des cartes morales et faire taire des transformations et des voix locales (Fusaschi, 2026).

Au Rwanda, par exemple, j’ai observé que des jeunes femmes redéfinissaient le gukuna comme une pratique du désir, du plaisir et de l’autonomie (Fusaschi, 2012, 2020). Au fil des années, mes interlocutrices m’ont aussi rendue attentive à ma propre transformation, à travers une expression qui m’a frappée par son ironie et sa tendresse : « Maintenant, tu n’es plus une poulette, tu es une poule. » C’était leur manière de me dire que, puisque j’étais mariée et plus considérée comme une fille, elles pouvaient désormais partager avec moi davantage de leurs « secrets de femmes ». Pourtant, alors même que ces femmes reconfiguraient le gukuna dans des significations locales d’intimité et de maturité, le discours humanitaire continuait de l’interpréter de façon étroite comme une violence « culturelle » genrée. Ce n’est pas un simple détail linguistique : c’est la politique de la vie elle-même qui se joue, ainsi que la possibilité de reconnaître des espaces féministes de subjectivation au-delà de l’humanitarisme-spectacle et de la rhétorique de la pitié, comme je l’ai défendu dans mon livre de 2011 Quando il corpo è delle altre. Retoriche della pietà e umanitarismo-spettacolo (Fusaschi, 2011).

Prendre au sérieux la leçon d’Abu-Lughod signifie rejeter les solutions définitives au conflit entre universalisme et relativisme et adopter à la place une méthodologie responsable. Dans ce cadre, je propose trois pistes susceptibles d’alimenter le débat. D’abord, la notion de réciprocité située, qui rejoint le travail d’Abu-Lughod comme le mien. « Rendre » ne signifie pas « parler au pouvoir » de manière abstraite, mais reconnaître les effets de notre présence, les économies affectives que nous activons, et les micro-transformations qui s’opèrent dans le temps et l’espace. De même que Gateefa est pour Abu-Lughod une figure d’ajustement éthique, mes interlocutrices le sont pour moi lorsque nous négocions le sens des mots et le poids de nos vies. Ensuite, je propose une traduction sans capture. Des catégories comme violence, tradition ou autonomie peuvent être utiles dans l’univers des droits, ou dans les séductions de la quantification, comme le rappelle Sally Engle Merry (Merry, 2016). Mais, en ethnographie, elles doivent rester contestables et demeurer en dialogue avec les contextes ; c’est la seule manière d’éviter d’écraser des vies sous des concepts. Lila nous l’a appris avec sa question : « Do Muslim Women Really Need Saving? » (Abu-Lughod, 2002). Je me suis moi‑même demandé : les femmes africaines doivent-elles toujours et uniquement être représentées comme des victimes ? Enfin, il faut une généalogie critique de la gouvernance des droits. Dénoncer les fémonationalismes (Farris, 2017), l’islamophobie implicite ou l’humanitarisme punitif ne revient pas à relativiser les asymétries de genre ; c’est les rendre intelligibles dans leurs médiations institutionnelles et leurs traductions locales. Reconnu, le local contribue à fabriquer le global.

Dans la vision d’Abu-Lughod, que je partage pleinement, la gêne n’est pas résolue ; elle est acceptée et cultivée. Elle est l’espace où l’admiration pour la force théorique du féminisme (toujours historicisée et pluralisée) rencontre la prudence ethnographique incarnée par Gateefa ; où le désir de transformation se heurte au respect de formes de vie qui ne coïncident pas toujours avec nos propres désirs. C’est aussi un espace où anthropologie et féminisme doivent affronter leurs histoires : tous deux, comme Abu-Lughod le rappelle, ont été impliqués dans des projets impériaux et néocoloniaux, et tous deux doivent aujourd’hui décoloniser leurs perspectives.

Ce que cette conférence nous laisse, c’est la vision d’une anthropologie capable de faire des interprétations conflictuelles une ressource. Une anthropologie qui évite à la fois le cynisme et le moralisme, en reconnaissant la gêne entre féminisme et discipline comme un terrain méthodologique et politique fécond. C’est dans cet espace que nous apprenons à faire une pause, à écouter avant de parler, et à considérer le contexte avant de juger. Et lorsque, inévitablement, nous nommons et nous jugeons, nous devons mesurer la fragilité du pont qui relie nos mots aux vies des autres.

Abu-Lughod nous rappelle également que les catégories ne sont jamais innocentes. Elle nous oblige à les interroger, à éroder nos certitudes. Elle nous invite également à reconnaître le terrain inégal sur lequel des alliances féministes se nouent et se défont. On peut en voir un exemple dans l’annulation d’un panel lors d’une réunion de l’American Anthropological Association à la suite d’accusations de transphobie, qui a repositionné, au sein même de l’anthropologie, des féminismes dits « gender-critical » (Lancaster et al., 2023 ; Fusaschi, 2025). C’est dans cet espace fragile mais puissant d’ambivalence – entre parler pour et parler avec, et parfois contre ; entre universalité et particularité ; entre critique et solidarité – que l’anthropologie féministe continue de produire des éclairages transformateurs.

Peut-être alors, faisant écho à la formule de Sara Ahmed déjà mentionnée dans la conférence, que ce dont la discipline a le plus besoin aujourd’hui, c’est d’assumer le rôle de la « rabat-joie féministe » : une anthropologie prête à provoquer des perturbations, à mettre en lumière les fractures et à entretenir la gêne comme un espace de pensée critique, de responsabilité et, espérons-le, de politique partagée.

Les réflexions d’Abu-Lughod sur l’awkwardness suggèrent que l’inconfort qu’elle décrit n’est pas un faux pas à gérer, mais le lieu même où se décide, aujourd’hui, ce que signifie faire de l’anthropologie féministe. Car, comme le montre cette conférence, l’embarras productif n’est pas un sentiment privé. C’est une discipline du regard ; une pratique qui nous force à ralentir quand tout autour de nous exige des conclusions rapides (le tempo des réseaux sociaux), et à rester fidèles aux particularités précisément quand l’espace public réclame des catégories tranchantes, sinon essentialistes. La killjoy n’est peut‑être pas une figure héroïque, mais plutôt une personne ordinaire qui non seulement signale des problèmes, mais travaille activement à modifier le rythme de ce qui compte comme « preuve ». Elle défend l’exigence que nos mots s’alignent sur les vies qu’ils prétendent représenter. Être killjoy, c’est d’abord s’efforcer d’écrire sans capturer. C’est enseigner, ou plutôt socialiser, en rendant visibles des généalogies et en montrant ce que font les catégories. C’est rendre sans moraliser, en reconnaissant que la relation ethnographique n’est pas un chemin vers la théorie, mais le lieu où la théorie se dévoile et se reformule.

Reste pourtant ouverte la question de savoir comment l’anthropologie féministe peut véritablement demeurer « inconfortable » dans l’espace public et au sein des institutions académiques sans être neutralisée, par exemple par des formats médiatiques et sociaux qui récompensent la nouvelle comme verdict ; par des procédures qui récompensent la conformité ; ou encore par certains féminismes qui exigent l’immédiateté et une langue prête à l’emploi de mots-clés sans attention aux contextes ni aux voix plurielles. C’est ici que la « provincialisation » des catégories féministes par Abu-Lughod apparaît à la fois comme urgence et comme épreuve. Si sa leçon est prise au sérieux jusqu’au bout, des notions comme autonomie, choix ou liberté ne peuvent être traitées comme des universaux moraux : elles doivent être abordées comme des concepts situés, avec leurs histoires et leurs géographies.

Je le ressens moi-même, surtout lorsque je me heurte à des lexiques globaux qui transforment des pratiques complexes en étiquettes totales. Je le vois depuis vingt-cinq ans avec les « MGF », et je comprends à quel point il est facile pour le féminisme de devenir une langue de gouvernance, une grammaire qui prétend sauver et finit par ordonner, classifier et punir. Dès lors, plus que jamais, il nous faut demander : quel aspect du féminisme souhaitons‑nous réellement préserver ? Je soutiendrais, pour ma part, que le féminisme devrait demeurer dans la catégorie du genre, comme analyse du pouvoir, comme méthode et comme relation ; et comme capacité à former des alliances à partir de conflits et de besoins réels plutôt qu’à partir d’un idéal. Je revendique la possibilité de principes traduisibles, sans être rendus identiques, et de coalitions partielles, mais transnationales et transgenres. Ces coalitions établissent, au cas par cas, un seuil partagé de l’intolérable, de ce qui fait violence et de ce qui fait justice ; sans prétendre que ce seuil ait partout la même signification. Il nous faut donc construire un horizon transnational qui n’ait recours ni à un universalisme moralisateur ni à un pluralisme qui désarme la critique. C’est, à mes yeux, le véritable défi de cette conférence.

Pour conclure, je reviens à Gateefa car, au fond, tout recommence à partir de là. La manière dont Abu-Lughod la fait revenir sur scène après sa mort, par une écriture faite de mémoire, de notes, d’hésitation et de responsabilité me semble être un geste qui dit quelque chose d’essentiel : la théorie ne peut pas être séparée des relations qui l’ont rendue possible, et « rendre » est la forme que prend la connaissance lorsqu’elle naît de l’interdépendance. Mais, précisément parce que ce geste est si puissant, il existe un risque : celui de transformer une vie en métaphore utile à notre discipline. Sans le vouloir, nous pouvons faire de « nos » Gateefa des noms qui résolvent des problèmes épistémologiques au lieu de nous montrer la nature contradictoire des subjectivités. En tant qu’ethnographe, je pense que, pour éviter cette capture, je dois accepter que le particulier ne soit pas exemplaire, et que toute l’opacité et l’incohérence demeurent. Surtout, je crois que notre tâche est de rendre visible notre désir de produire du sens afin d’éviter l’appropriation. Autrement dit, il est essentiel de ne pas substituer une posture à une autre, de ne pas confondre complexité et absolution, ou ériger nos interlocutrices en figures « contre » quelqu’un. En ce sens, le récit d’Abu-Lughod sur Gateefa et son travail avec elle éclaire aussi des seuils d’entrée et de sortie, et les choix impliqués dans le souvenir. Enfin, je suis convaincue que garder ces seuils légèrement ouverts, sans tomber dans le romantisme, laisse place à la créativité, et à une awkwardness susceptible de devenir pratique. C’est, je crois, quelque chose qu’Abu-Lughod et moi avons éprouvé : non pas un problème à éliminer, mais une manière de faire de la recherche qui prévient cynisme et moralisme et nous oblige à plus de précautions, parce que nous sommes impliquées.