Sous l’étendard du traumatisme, on convoque aujourd’hui des signes qui disent bien plus de choses que ce qu’une quelconque catégorie clinique, issue de la connaissance psychiatrique et psychologique, permet d’en déchiffrer. La question se pose donc aux chercheur·e·s impliqué·e·s sur les terrains de violence de savoir comment les prendre, comment ne pas les surinterpréter et comment surtout ne pas les imposer sur la parole des enquêtés, au risque de reproduire, sous couvert de bienveillance, l’effet de disparition d’une parole singulière riche de tout ce que la notion de traumatisme ne saurait dire. En ce sens, il s’agit de les considérer comme un des éléments de l’enquête pour rendre visible les traces de la disparition qui se glissent entre ses mailles. L’entretien qui suit n’a pas d’autre vocation que d’ouvrir la discussion. Il est à la fois le fruit d’une trentaine d’années d’expérience, et l’aveu du long parcourt qu’il reste encore à accomplir pour en déplier toutes les occurrences et les contradictions. Il est tiré d’un atelier organisé le 1^er avril 2025 par le CESPRA (CNRS-EHESS) portant sur les enquêtes auprès des personnes que l’on qualifie souvent, et un peu trop rapidement, de « traumatisées » parce qu’elles ont subi des violences extrêmes, telles que les crimes de masse, les violences de nature génocide ou encore les violences sexuelles de masse1. Ce premier atelier a été transcrit par Cloé Drieu, remanié pour plus de fluidité, certains thèmes qui apparaissaient à plusieurs reprises ont été réunis, et de nouvelles questions ou remarques ont été posées. Ces dernières s’inspirent des échanges qui ont eu lieu au cours de l’atelier et nous remercions très chaleureusement les participant·e·s. L’entretien aborde ainsi de très nombreuses questions que se posent chercheurs et chercheuses en sciences sociales dans le cours de leurs recherches. Quelles sont mes limites et celles de l’interviewé·e ? Comment prendre en compte ces émotions si vives pour en dépasser les seuls aspects psychologiques ? Quelle est la limite des questions que je peux poser ? Y en-a-t-il vraiment ? Comment préserver l’autre et comment se préserver soi-même ? Comment ne pas réactiver la violence vécue pendant les entretiens ? Comment éviter l’étiquetage des personnes rencontrées dans des catégories prédéterminées, celles de « victimes » par exemple, ou des catégories utilisées en psychiatrie ? Comment questionner sans voyeurisme ? Ou encore, comment se positionner d’un point de vue éthique ? Voici quelques-unes des nombreuses questions posées à Richard Rechtman, qui a apporté des éléments de réponse et de méthodologie, fruit à la fois de son expérience empirique en tant que psychiatre auprès de rescapés des violences génocides perpétrées par les Khmers rouges au Cambodge notamment, mais aussi de ses réflexions en tant qu’anthropologue travaillant sur les bourreaux et leurs vies ordinaires.

Note de la rédaction - Nous conservons, pour ce texte, et en accord avec les auteurs, la « tonalité » de l’entretien et les tournures orales de certaines formulations afin de faire entrer dans la revue la modalité du séminaire. Nous garons ainsi les usages de l’écriture inclusive tels qu’ils ont été mobilisés dans le cadre du dialogue entre Richard Rechtman, Cloé Drieu et les participants à cette séance.

Cloé Drieu - L’atelier relatif à la question des « entretiens avec des personnes traumatisées » a eu lieu dans le cadre du RICEVE, soit le Réseau international de chercheuses et chercheurs à l’épreuve des violences extrêmes. Pour commencer, peux-tu nous décrire ce réseau que tu as créé en 2021, son objet et ses objectifs ?

Richard Rechtman - L’idée de départ est toute simple : il s’agit de considérer que la violence a toujours des effets au-delà des simples corps qu’elle martyrise, des effets sur les familles, sur le voisinage, sur tous ceux et toutes celles qui l’approchent. Étonnamment, on a considéré qu’elle n’avait pas nécessairement d’effets sur celles et ceux qui travaillaient dessus. Or, si l’on fait l’hypothèse que cette violence dépasse les corps, elle dépasse aussi les frontières disciplinaires et elle a un effet qui peut toucher celles et ceux qui s’emparent de ce sujet.

Bien sûr, on peut immédiatement penser à un effet psychologique et se dire qu’il y a des spécialistes - des psychologues et des psychiatres - qui prendront en charge l’effet que peut produire cette rencontre avec la violence. Mais on peut aussi se dire que ça fait partie de la violence en tant que telle et que c’est, en conséquence, un objet de sciences sociales à part entière. L’effet produit sur celles et ceux qui travaillent sur elle fait partie de ce qu’est la violence. On ne peut pas le négliger et considérer que l’on va étudier, par exemple, l’effet de la violence sur tout un voisinage et considérer que ce qui touche le chercheur relève du domaine privé et de sa psychologie personnelle pour le passer sous silence. C’est à la fois dommageable pour le/la chercheur·e, mais c’est aussi dommageable pour la recherche, parce que je pense qu’il y a là des informations très importantes à saisir : que produit la violence et que vise-t-elle ? Ce sont d’autres formes de destruction.

Ce que tu évoques très souvent, et il me semble important de le souligner en début d’entretien car cela permet de saisir l’objet de notre discussion dans sa totalité, c’est que la violence extrême détruit bien au-delà des corps et des individus qu’elle extermine physiquement…

Effectivement, je travaille personnellement et depuis longtemps sur les massacres de masse, les génocides et d’autres types de violence qui peuvent leur être associés. Quand un État, un pouvoir, un régime détruit ou a l’intention de détruire un groupe, il est d’abord obligé de détruire les individus. Je le dis exprès de cette manière. Or, l’objet n’est pas tant de détruire chaque individu que de détruire l’ensemble du groupe. Détruire un groupe est cependant très compliqué, contrairement à la destruction pure et simple des individus… En ce sens, la mise à mort n’est pas la seule finalité. La finalité, c’est qu’à travers la mise à mort, il faut toucher le groupe, toucher quelque chose qui est distinct et qui n’est pas la somme des individus. Tuer l’ensemble des individus est rarement possible, il y a donc bien une violence qui dépasse la sommation, une violence qui va toucher un certain nombre d’éléments sur lesquels les chercheurs et chercheuses se penchent, que ce soit par exemple les possibilités de naissance, les violences sexuelles, que ce soit ce qui est infligé aux corps, aux corps morts, aux dépouilles... Tout cela participe de cette violence qui vise justement à détruire au-delà de la matérialité de chaque individu.

Une fois que l’on a dit ça, on comprend bien que cela peut avoir des effets sur chacun de celles et ceux qui travaillent sur ces objets. Et je vais dire quelque chose qui ne va pas vraiment rassurer : j’ai commencé à travailler sur ces questions en 1987, et je dois t’avouer qu’à chaque fois que je recommence à travailler sur ces sujets, j’ai l’estomac qui se noue, je ne me sens pas bien et je me dis : « Plus jamais, j’arrête de travailler sur ces objets-là ! » Travailler sur les violences extrêmes est difficile. C’est difficile, mais il y a quand même des outils, des façons de le penser pour que cette difficulté soit aussi utile ; et d’ailleurs, elle ne doit pas complètement disparaître, car c’est aussi une question éthique. Je pense effectivement que le jour où l’on ne se sent plus mal en faisant un entretien ou un travail sur ces objets, alors il faut vraiment faire autre chose. Je ne pense pas l’on puisse faire un travail de sciences sociales s’il n’y a pas cette empathie. Il ne s’agit pas d’être dominé par elle, mais il s’agit d’apprendre à la contrôler, à la contrôler pour pouvoir aussi l’utiliser dans le travail qui va être fait.

Le terme « traumatisme » nous empêche de penser cet objet particulier, celui des « violences extrêmes »

Alors, quels sont les outils, comment se préserver ? Comment contrôler ces effets ?

D’abord, je voudrais dire quelques mots sur les questions du traumatisme et de la mémoire. Bien sûr, le traumatisme modifie la mémoire, et en disant cela, j’ai tout de suite en tête cette nécessité de déconstruire le terme de « traumatisme ». C’est étonnant de voir à quel point, pour des chercheurs et des chercheuses en sciences sociales, le fait que nous utilisions presque toutes et tous ce terme « traumatisme » constitue, en fait, une sorte de frein, comme une chose qui vient nous empêcher de penser. Ce n’est pas un concept qui sert à penser. C’est quand même étonnant ! D’habitude, on est entouré de concepts qui nous aident à penser, mais celui-ci bloque la pensée. Que faire alors de « ça » ? Et je ne vous poserai pas la question de « qu’est-ce que le traumatisme ? ». Je ne la poserai pas, parce que je pense que nous ne le savons pas. On a juste une idée qu’il y a quelque chose, là, qu’il ne faut pas réveiller, mais on ne sait pas trop quoi. On ne sait pas ce qu’il faut éviter. On ne sait pas ce que c’est, c’est une chose que l’on imagine. C’est un des rares champs, une des rares notions en sciences sociales sur laquelle on prendra énormément de précautions, sans même savoir de quoi l’on parle. Et là, je ne parle pas en termes psychologiques et psychopathologiques, mais en termes de sciences sociales. Que faire avec cela ?

Bien sûr, dans le langage ordinaire et commun, on sait tous ce que cela signifie : il y a un certain nombre de choses qui ont été difficiles, très difficiles, extrêmement difficiles et qui peuvent se réanimer. Mais quoi ? Que quelqu’un se mette à pleurer pendant ou après un entretien, est-ce que c’est grave ou est-ce que ce n’est pas grave ? Est-ce que cela a ranimé le traumatisme ? Est-ce que cela ranimera le traumatisme ? Est-ce que ça a été bénéfique ? On n’en sait rien... Mais on voit très bien que c’est un empêchement de penser. C’est un empêchement supplémentaire. En réalité, on revient à ce que j’essayais de dire au début. Qu’est-ce que c’est « étudier l’effet de la violence sur ceux qui l’écoutent » ? Voici un premier effet : le terme « trauma » est une impossibilité de penser. À partir du moment où l’on commence à penser en termes de trauma, on ne pense plus. C’est précisément un effet de la violence, celui justement de sidérer l’esprit pour empêcher la pensée, puisque la violence ne cherche pas simplement à tuer mais elle cherche à détruire. Et détruire quoi ? Qu’est-ce qui fait le plus peur à ceux qui veulent détruire des individus ? C’est ce que pensent les individus. Leur objectif est d’empêcher l’individu de penser.

C’est-à-dire ? Empêcher les individus de penser ? Ou empêcher de penser l’individu ? De penser le groupe pris dans un processus de destruction ?

Empêcher de penser le groupe. Empêcher de penser les autres. Malheureusement, on perçoit bien dans notre monde actuel cet acharnement à percevoir la pensée comme l’ennemi le plus important. Le traumatisme psychique a été une notion très utile pour un certain nombre de psychopathologues : cela peut être utile à travailler d’abord sur le plan clinique, mais aussi dans les sciences sociales, puisque cette notion a permis de révéler des causes autrement invisibles, de faire entendre l’histoire des vaincu·e·s, des blessé·e·s et des dominé·e·s. Mais son utilisation comme une évidence dans la relation d’enquête devient très vite un empêchement de penser. Or, à partir du moment où l’on a conscience de cette difficulté, alors on peut se sentir davantage libéré·e dans la relation à la personne interviewée. En effet, l’impératif du trauma et la peur qu’il génère comme censure de la parole dans l’enquête peuvent alors s’effacer au profit d’une problématisation bien plus habituelle dans la démarche des sciences sociales. Autrement dit, il va falloir penser et décrire ce que l’on subsume sans le dire à travers l’usage du terme de trauma, en utilisant nos outils de sciences sociales. Nous ne sommes pas obligés d’emprunter les outils des autres pour essayer de le penser. C’est donc un objet qui apparaît sur mon terrain de recherche, et je dois le penser avec mes outils de recherche.

Justement… Avant de le penser, ne faut-il pas le nommer ? Comment appeler ce « trauma », notion très commode puisqu’elle résume en un mot un ensemble de violences, de souffrances, de douleurs passées qui sont toujours présentes ? Ce serait à la fois l’essence de la violence et ses conséquences. C’est un mot qui est très fort dans le sens où - c’est mon impression -, c’est comme si le mot « trauma » personnifiait, fondait en un lieu unique - le corps, la personne en face de nous - non seulement l’action du tortionnaire mais aussi la blessure de la victime. À la place du mot « trauma » tu parles de « ça », « le », « cette chose »… « Effets de la violence » est une expression trop faible car cela semble faire oublier la violence elle-même, l’acte, l’atteinte à l’intégrité psychique ou physique, intentionnelle, une violence qui ne serait d’ailleurs décelable que par ses effets, ses conséquences...

La question est délicate, surtout si l’on veut trouver un terme générique ou un concept pour remplacer plus efficacement le terme de trauma. Mais je me demande si on ne fait pas fausse route à vouloir trouver un substitut trompeusement plus adapté pour les sciences sociales. Je pense à l’inverse qu’il faut renoncer à cette surenchère terminologique. Au cours de l’enquête, il me semble essentiel de revenir sur ce que disent, ou ne disent pas, les enquêté·e·s, de laisser la première place à la description la plus fine, la plus proche de la réalité de ce qui se dit et se montre. Si l’enquêté·e en fait usage, alors bien sûr, il faudra reprendre son terme, mais si le mot ne vient pas, il serait dommage à mon sens de le plaquer, au risque de faire disparaître la singularité de chaque histoire de violence. C’est la raison pour laquelle je préfère dire « la chose » ou « ça », pour justement laisser le plus de place à l’enquête. C’est ce que l’on fait toujours en anthropologie, c’est-à-dire en laissant le plus de place à la vision émique et en réservant les notions étiques aux seuls concepts dont on est sûr de la pertinence « universelle », et dans le cas précis que l’on cherche à décrire. Il y en a finalement peu des notions étiques qui remplissent toutes ces conditions.

Pour ce type d’entretiens, on s’attend donc à des émotions fortes, des larmes, les nôtres, celle de la personne en face de nous, des émotions « normales », disons, dans ce cadre. Mais ce que l’on craint ne sont pas tant ces larmes que des formes de réactivations de souffrances passées, incontrôlables et incontrôlées - pour ne pas parler alors de « retraumatisation » : une crise de nerfs, une crise d’angoisse, ou quelque chose de ce genre qui met la personne dans un état-limite, et nous aussi…

C’est très important et c’est quelque chose qui peut arriver. À ce moment-là, on arrête l’entretien, on parle d’autre chose. On est là, on peut être contenant, on peut même être physiquement contenant. Ça peut arriver avec un entretien, ça peut arriver sans entretien. Encore une fois, l’essentiel est que la personne se rende compte que ce qui lui arrive ne détruit pas l’autre. Il faut ici savoir opérer une distinction fondamentale dans sa démarche entre ce qui a été vécu par celui ou celle qui le raconte, et ce qui se dit de cette expérience. Autant l’expérience vécue a été destructrice, autant elle ne va pas détruire celui qui l’écoute. Il ou elle en sera sans doute affecté·e, touché·e, empathique, peut-être choqué·e ou ému·e aux larmes, mais il ou elle n’en sera pas détruit·e comme le fut la personne qui raconte ce qu’elle a vécu dans son intimité. Si l’on accepte le lexique de la « retraumatisation » - que je n’apprécie pas beaucoup - on pourrait cependant dire que le risque réside justement dans le fait de laisser croire qu’entendre l’horreur est aussi impossible à supporter qu’à vivre. Pour celui ou celle qui l’a vécue, une telle équivalence serait redoutable et n’offrirait aucune autre alternative que le silence et la souffrance incommunicable. Si l’on accepte de travailler sur la violence extrême, alors il faut également accepter que cela puisse être parfois très difficile. Le fait que ce soit douloureux a aussi une dimension éthique qui permet à celles et ceux qui l’ont vécu dans leur chair d’accepter d’en parler aux personnes qui acceptent de les entendre.

Cela dit, il ne faut pas négliger l’angoisse que cela peut engendrer chez l’enquêteur ou l’enquêtrice. Cela peut arriver et c’est très perturbant. Il faut pouvoir ensuite en parler à un·e ami·e, un·e proche, un·e collègue. C’est un point qui est compliqué mais qui fait partie intégrante de ce que l’on expérimente. Il se peut aussi parfois que ce soit le chercheur qui soit dans une situation incontrôlable et qui fasse une crise d’angoisse. Ce sont des choses qui arrivent et ce n’est pas facile à gérer.

Être capable d’entendre, les mots sont toujours moins forts que les faits

Alors, comment s’adresser à une personne avec un tel vécu et quelles seraient les précautions à prendre dans la formulation de nos questions ? Et comment se préserver ? Comment contrôler cette violence extrême et ses effets, et comment l’utiliser vraiment, comme tu le suggérais ?

Il est d’abord nécessaire d’éviter un certain nombre de surinterprétations préalables. On sait que les personnes avec qui nous échangeons ont vécu des choses terribles. Comment faire pour ne pas les réveiller ? Comment faire pour leur poser des questions qui ne les mettent pas mal à l’aise ? Les personnes qui ont vécu des choses horribles sont des personnes comme tout le monde, des personnes qui ont leurs capacités intellectuelles, qui ont leurs capacités cognitives, qui sont, somme toute, capables de faire la différence entre ce qu’ils et elles ont envie de dire ou n’ont pas envie de dire. Ils et elles ont résisté parfois à des interrogatoires, alors franchement, le questionnement d’un chercheur en sciences sociales, je ne pense pas que ça soit le plus difficile à supporter. Ils ont supporté bien pire.

Il n’en demeure pas moins que le principal écueil consisterait à se mettre ou à être mis, le plus souvent, à la place d’un interrogateur. Quand j’ai commencé à travailler sur ces questions, je ne me mettais évidemment pas dans la position du bourreau ou du tortionnaire, mais parfois, j’avais peur de me retrouver dans la position de l’examinateur, de l’agent de l’OFPRA par exemple. Mais ceci était d’abord ma projection, autrement dit, ma crainte d’être pris pour ce que je ne n’étais pas. En fait, les choses sont plus simples : l’autre sait très bien que je ne suis pas à cette place-là. Et même s’il ou elle ressent en début d’entretien une impression similaire à celle d’un interrogatoire, très vite, il ou elle constate qu’il est possible de ne pas répondre, parce que ce refus n’aura pas de conséquences sur sa personne. C’est cela qui compte et qui distingue radicalement un interrogatoire d’un bourreau (ou même d’un entretien à l’OFPRA) d’un entretien de recherche. Nos interlocuteurs ou interlocutrices savent très bien que leurs réponses, comme leurs silences, n’auront aucune conséquence sur leur vie. C’est un point très important. Ils et elles savent faire la différence chez une personne qui pose une question, entre celle qui a des moyens d’action contre elle et celle qui n’a aucun moyen d’action. Effectivement, dans les situations de violence, ce qui prime chez les individus qui en sont victimes, c’est cette séparation-là qui est fondamentale : faire très vite la part de celui ou celle qui est capable - parce qu’il en a le pouvoir - de faire du mal de celui ou celle qui est globalement inoffensif·ve. Ça ne veut pas dire que nous sommes totalement inoffensifs, mais ce n’est pas exactement de la manière dont nous imaginons que nous pourrions l’être. Des questions indiscrètes… ça arrive, les gens les évacuent la plupart du temps, s’ils n’ont pas envie de parler, ils n’en parlent pas. Si on en fait trop, au bout d’un certain temps, ils n’auront plus du tout envie de parler. Ce n’est pas tant la nature de la question qui va être posée qui est problématique que la nature de nos propres perceptions.

Ce que tu soulignes ici c’est qu’en projetant un peu trop, on en oublie l’agentivité des personnes que nous questionnons. À montrer trop d’empathie on deviendrait un peu trop condescendant·e et empêcherions finalement la parole ?

Exactement, trop de précautions instaure une sorte de rapport de pouvoir qui, sous couvert de bienveillance, risque de mettre l’interlocuteur ou l’interlocutrice mal à l’aise, dans la mesure où personne ne sait au juste de quoi on cherche à les protéger. De leur histoire ? Il ou elle la connait. De leurs émotions ? Il ou elle les éprouve tous les jours. Donc, de leur point de vue, ce ne sera certainement pas une protection à leur égard qu’ils ou elles vont ressentir, mais plutôt une protection de l’enquêteur ou de l’enquêtrice qui chercherait au mieux à se protéger et qui, au pire, penserait déjà connaître les réponses aux questions posées.

Ce qui fondamental pour quelqu’un qui a vécu une violence très importante, longue ou plus ponctuelle, ou qui a subi la torture, des violences sexuelles, c’est de comprendre que lorsqu’elle s’adresse à quelqu’un - un·e sociologue, un·e anthropologue, un·e historien·ne -, celui ou celle qui écoute est capable de l’entendre. Et pourquoi cette personne est-elle capable de l’entendre ? Ce n’est pas parce qu’elle est forte ou qu’elle a une expérience solide, mais parce qu’être capable d’entendre signifie que les mots sont moins forts que les faits. C’est un point de départ qui est extrêmement important pour se sentir relativement à l’aise avec quelqu’un qui a vécu des choses terribles et qui va pouvoir les dire, sans avoir le sentiment qu’en les disant, il détruit l’autre. Les questions sont inoffensives, bien sûr, mais c’est à cette réserve près. Cette réserve est fondamentale. Si cette personne a le sentiment que ce qu’elle va dire est insoutenable pour celui ou celle qui est en face, alors, non seulement elle ne va pas parler, mais en plus elle va se sentir mal car cela lui renvoie l’insoutenable de ce qu’elle a vécu, l’impossibilité de le mettre en mots et l’impossibilité d’en sortir. D’où l’intérêt de pouvoir l’écouter. Avoir cette position-là, cette position qui fait en sorte que la personne peut parler parce qu’elle sait que, quoi qu’elle ait vécu, ce qu’elle va dire, l’effet que cela aura sur moi sera toujours moins terrible que ce qu’elle a vécu, même si cela va quand même m’affecter.

Être affecté·e est une chose importante. Être affecté·e, ce n’est pas être détruit. Être affecté·e, ce n’est pas être traumatisé·e. Être affecté·e, c’est avoir une attitude empathique qui permet une émotion, qui n’est pas grave en soi. À travers cette émotion, l’autre sent qu’il peut continuer à parler et que ces mots ne nous font pas fuir. Si nous cherchons l’évitement, là, effectivement, non seulement l’entretien s’arrête, mais le message envoyé est que ce qui a été vécu est tellement horrible que cela continue encore dans le cours de l’entretien : la destruction continue et on participe d’une certaine manière de cette destruction. C’est encore cette idée d’une violence qui se propage et qui ne serait même pas dicible, car une fois dite, elle pourrait détruire autant que ce qu’elle a produit. Eh bien non. Si nous voulons interrompre ce processus, c’est dans le cadre de l’entretien que cela peut se faire, dans la mesure où il devient possible de faire entendre que : « Oui, on peut dire cette violence, parce qu’elle ne va pas me détruire ». Ça peut faire mal, cela reste monstrueux, mais cela ne détruit pas. Il y a donc une dimension pratique de l’entretien, mais aussi une dimension « thérapeutique » - j’insiste sur les guillemets. Une femme qui raconte un certain nombre de sévices sexuels qu’elle a vécus peut donner des frissons en évoquant des faits épouvantables, mais ce n’est pas la même chose qu’être violé·e soi-même - ce n’est pas vous qui êtes violé·e - à partir du moment où il devient possible de le dire et d’avoir cette empathie. C’est vraiment un point sur lequel j’insiste beaucoup, c’est essentiel dans la prise de distance et cela permet justement une restauration de l’intimité.

Il faut peut-être insister ici sur une dimension de genre. La chercheuse est potentiellement plus susceptible d’avoir subi des violences sexuelles et dire « ce n’est pas vous qui êtes violée » est plus difficile à maintenir, précisément parce que « elle aussi a pu être violée ». Il ne s’agit plus d’une simple projection sur un vécu, mais d’une forme d’intimité commune d’expérience, une empathie plus viscérale, disons. Une amie chercheuse qui a subi des violences sexuelles me racontaient que lorsqu’elle entendait la description de viols subis en détention par un certain nombre de femmes, au début de son travail, c’était son corps qui réagissait aux récits, ses sens qui les premiers « écoutaient », percevaient… C’était une sensation exclusivement physique, impossible à maitriser. C’est vraiment une gageure que de ne pas être « re-mise à l’épreuve » intimement, mais aussi une entrée très spécifique dans l’empathie et dans le travail sur la violence. Ceci étant, ces émotions si fortes et incontrôlables semblent n’émerger qu’une seule fois avec cette intensité. Ce serait comme un sas, un seuil ou un passage…

Effectivement, c’est un aspect très complexe. Je ne pense pas qu’il puisse y avoir une réponse toute faite, car cela dépend tellement de chaque situation et surtout de chaque personne. Je pense néanmoins qu’il est objectivement très difficile de ne pas soi-même revivre dans son corps les violences sexuelles décrites par d’autres femmes lorsqu’on en a été soi-même victime. C’est important de le savoir et, d’une certaine manière, de pouvoir s’y préparer. Qu’est-ce que cela veut dire de s’y préparer ? Certainement pas s’angoisser à l’avance et encore moins chercher à s’immuniser, comme s’il était possible de chercher à devenir insensible. Cela veut simplement dire qu’il faut savoir que cela peut arriver de se sentir tout à coup débordé·e et de ressentir physiquement des souvenirs douloureux. Savoir que cela peut arriver est une façon d’éviter l’effet de surprise que produit une telle sensation ; or c’est justement cet effet de surprise qui entraine le débordement émotionnel, en tout cas qui l’accentue.

Que faire d’un évènement qui nous dépasse ?

Le fait de surinterpréter, d’imaginer est particulièrement déstabilisant… C’est être dépassé·e en écoutant des victimes et des tortionnaires durant des audiences par exemple alors que les « deux parties » se font face, ou pendant une phase de collecte d’entretiens, plutôt qu’à la lecture de descriptions écrites qui procèdent déjà d’une certaine mise une distance. Que faire alors de cet évènement qui nous dépasse ?

C’est très compliqué à gérer, mais tu as utilisé un terme qui est très important à saisir dans une situation où victimes ou bourreaux ont vécu ce dont ils parlent, à savoir, l’imagination. Nous, chercheur·e·s, comme nous n’avons pas cette expérience réelle, nous n’avons pas d’autre solution que de tenter de mettre des images, à partir de représentations, issues de nos connaissances, de films que nous avons visionnés, documentaires ou fictions, etc., pour tenter de l’appréhender. Autrement dit, nous avons nécessairement recours à un processus « d’imaginarisation » pour tenter de se représenter ce qui a été vécu à travers ce qui est dit. Or, l’imagination et la réalité ne sont absolument pas les mêmes choses. La réalité de la violence est bien sûr plus épouvantable pour celui ou celle qui la vit que pour celui ou celle qui l’imagine. Mais l’imagination a des effets psychiques que la réalité de l’expérience n’a pas. Et c’est cet aspect de l’imaginaire qui est très important à prendre en considération. Du point de vue psychique, l’imagination est toujours pire que la réalité. C’est-à-dire qu’elle ôte au sujet toute agentivité, et cela rend encore plus vulnérable à la sensation d’effroi. En cherchant à imaginer le pire, on y met nécessairement les images qui pour soi sont les plus insoutenables. Alors que celles et ceux qui l’ont vécu n’ont pas recours à un quelconque imaginaire, ils ou elles parlent d’une réalité vécue ou cherche à rendre compte d’un réel (en termes psychanalytiques), ce qui n’est justement pas la même chose. C’est pour cela qu’elles peuvent aussi en parler, précisément parce qu’elles l’ont vécue. Elles ne l’imaginent plus.

Il est donc important de faire la part entre ce que l’on imagine soi - c’est bien toute la difficulté - et ce que l’autre vit. C’est difficile de rentrer, d’accéder à ce que l’autre a vécu sans faire un effort d’imagination. Mais à partir du moment où l’on fait un effort d’imagination trop important, on perd la perception du vécu de l’autre. Ça ne veut pas dire qu’il faut l’avoir vécu pour le comprendre. Ça veut dire qu’il faut avoir cette position de repli, saisir que nous ne pouvons pas « tout » comprendre. Et ce n’est pas grave, c’est même important d’accepter l’existence de ce hiatus entre quelqu’un qui raconte ce qu’il a vécu - qui est horrible - et celui qui écoute avec les bribes de ce qui s’entend. Ce n’est pas très surprenant d’une certaine manière que cela soit parfois plus dur pour nous de l’entendre que pour elles et eux de le dire.

Faudrait-il alors réussir à contrôler son imaginaire, ou à le contrôler en partie…

Il est bien sûr impossible de contrôler son imaginaire, mais l’important c’est d’en prendre conscience et donc de pouvoir gérer les mouvements psychiques que nos imaginaires sont capables de produire. Dans ces moments-là, notre imagination est notre pire ennemie. C’est pour ça que la tenue d’un cahier ou n’importe quelle autre technique permettant de trouver des moyens d’interroger nos émotions réciproques est importante. Dès lors que nous interrogeons de cette manière nos propres émotions, nous pouvons en faire des objets de sciences sociales.

Je fais par exemple une différence entre une interrogation sur mes propres émotions comme objet de sciences sociales ou comme objet psychologique ou psychopathologique. C’est réducteur mais cela m’aide beaucoup. Ce que le psy fait lorsqu’il entend quelque chose qui trouble quelqu’un, c’est le rattacher à l’histoire personnelle de cet individu. En quoi suis-je utile comme psy lorsque quelqu’un vient me parler des violences qu’il subit, ou de sa vie et de ses difficultés ? J’essaie de rattacher ce moment présent à son histoire singulière. Je vais alors avoir besoin de connaître son histoire, sa famille, ses réactions… Mais quand je suis anthropologue, je fais exactement l’inverse. Je ne vais pas rattacher cet aspect à son histoire personnelle. Je vais le rattacher à l’histoire générale de la violence, à l’histoire générale du collectif. Et je vais analyser mes réactions de la même manière. Je ne vais pas analyser mes réactions par rapport à mon histoire infantile, je ne vais pas les rattacher à ça, mais je vais essayer de le rattacher à ce que je construis comme étant l’histoire « naturelle » de la violence et des effets qu’elle produit. Cette distinction-là est vraiment importante. C’est de cette manière je pense, que l’on peut, en tant que chercheur·e en sciences sociales, travailler sur ces émotions, différemment de ce que font d’habitude les psychologues ou les psychanalystes. Ce ne sont plus les mêmes objets dès lors que nous les pensons autrement, que nous les réintégrons non pas dans l’histoire de chacun·e, mais dans l’histoire collective de ce qu’est la violence.

Ce que tu préconises ici relève quand même d’une capacité de distanciation face à son objet, d’une certaine rationalité a posteriori. Sur le moment, c’est très difficile d’avoir cette distance analytique. Ne peut-on pas maitriser une part de notre imaginaire ? Est-ce possible d’en travailler certains aspects ? D’ailleurs, l’imaginaire est aussi important pour penser nos objets.

Il ne s’agit pas de le maitriser. J’ai été trop rapide là-dessus. On ne peut pas contrôler son imaginaire, on peut juste savoir que ces projections existent et que son imaginaire existe. Savoir qu’il est tout le temps là. À partir du moment où nous entendons quelqu’un raconter une histoire de violence, si nous commençons à voir des images, c’est de notre imaginaire dont il est question. Mais il faut bien distinguer l’imaginaire qui entraîne une certaine forme d’émotion ou d’émotivité, qui nous glace, et l’imaginaire qui nous permet de construire notre problématique. Dans le second cas, c’est notre construction intellectuelle, c’est notre travail d’intellectuel qui consiste à essayer d’assembler des choses disparates pour en faire un objet d’étude et construire un raisonnement. Bien sûr qu’il y a une part d’imaginaire. Mais là, je parle d’un autre imaginaire, un imaginaire de projection qui génère des sensations, des émotions…

L’imaginaire s’immisce toujours dans notre pensée, il nous est utile, on ne peut pas penser sans, on ne peut pas penser sans se faire de représentations. L’idée, c’est de ne pas l’ignorer. L’illusion, c’est de croire qu’il ne s’immisce pas. L’illusion, c’est de croire que l’on peut être un chercheur ou une chercheuse sans affect, et que dès que l’on se saisit d’un objet, on va être capable de l’appréhender simplement tel qu’il est. C’est une illusion. À l’inverse, savoir que notre imaginaire est également convoqué, même à notre insu, n’implique pas nécessairement de travailler avec. Cela consiste plutôt à s’en méfier. Sans m’inscrire dans les différents courants de l’anthropologie réflexive2 qui cherche à analyser les émotions internes du chercheur pour analyser sa situation sur le terrain, je pense néanmoins que mes propres représentations, mes propres projections interviennent. C’est pour cela que j’essaye parfois de les tenir à distance en tentant d’en prendre conscience pendant les entretiens et plus encore au moment de l’écriture.

Il y a également des moments particuliers des recherches sur des conflits en cours, alors que le ou la chercheuse doit faire des allers-retours sur son terrain. Des lieux, des personnes peuvent avoir été bombardées en son absence et cela produit des effets à distance très particuliers, en relation avec ce que tu disais sur l’imagination… Imaginer des gens que l’on connaît et qui sont en train de se faire bombarder, c’est très dur. Que faire de ces moments bouleversants dans la recherche, qui ne seraient pas à proprement parlé du « terrain » ?

C’est une situation très compliquée. D’une manière générale, l’implication personnelle et directe des chercheurs et chercheuses sur leur terrain est toujours difficile. S’agissant des violences extrêmes, ce sont d’ailleurs souvent des témoins directs, des rescapés, des descendants de victimes qui furent les premiers à investir ces questions. Je pense bien sûr aux travaux sur la Shoah où parmi les chercheurs on retrouve beaucoup de Juifs directement impliqués, dans les premiers travaux en particulier, parmi les cinéastes aussi si l’on pense à Lanzmann, par exemple. Ailleurs aussi, les principaux chercheur·e·s sur le génocide des Arméniens étaient souvent des descendants directs, eux-mêmes arméniens. Il faut encore mentionner le travail cinématographique du réalisateur cambodgien Rithy Panh qui s’appuie en partie sur son expérience personnelle de la machine de mort khmère rouge. La particularité n’est donc pas l’appartenance à la population opprimée ou massacrée que la temporalité de la recherche, à savoir : est-il possible de travailler sur des violences extrêmes qui sont en train de se produire et où les acteurs, victimes bien sûr mais parfois aussi bourreaux, sont des personnes directement connues des chercheur·e·s, voire des proches, des amis, etc. ? C’est aujourd’hui le cas des chercheur·e·s qui travaillent sur les exactions commises par le régime de Bachar el-Assad, souvent originaires de Syrie ou y ayant vécu suffisamment longtemps pour que leur réseau familial, affectif et amical, soit encore en partie en Syrie. Et pourtant, la plupart n’hésitent pas à s’y impliquer avec une force qui témoigne d’une sorte d’impératif éthique ou moral, pour ne justement pas détourner les yeux.

Il n’existe pas, je crois, de recette miracle qui permettrait de se prémunir contre les effets délétères qu’un tel investissement dans la recherche peut produire. En revanche, je suis convaincu que si les chercheurs et chercheuses acceptent de mettre également au travail cette dimension dans des groupes spécialement dédiés à ces problématiques, à travers différentes expériences d’écriture, dans leurs recherches - à chacun et chacune d’imaginer la meilleure solution - alors la dimension délétère pourra partiellement être amoindrie. C’est d’ailleurs pour répondre à cette question que nous avons créé RICEVE.

Rattacher un vécu singulier à l’histoire générale de la violence

Je voudrais revenir sur ce que tu disais tout à l’heure à propos du fait de rattacher une histoire singulière non pas à un contexte familial et personnel dans une optique thérapeutique, mais à l’histoire générale et « naturelle » de la violence, à l’histoire générale du collectif… Il est parfois difficile de faire sens des histoires individuelles, des histoires singulières que nous entendons et de bien percevoir leur place dans une histoire collective.

Quand on travaille sur des sujets comme les nôtres, l’histoire collective n’est souvent pas encore complètement en place. Or, pour les témoins directs, c’est toujours très difficile d’évoquer sa propre histoire, une histoire de vie ou simplement les faits, lorsque l’histoire collective n’a pas encore fourni le canevas qui permet à chaque histoire singulière de s’inscrire dans la grande histoire. Cette grande histoire n’a jamais été vécue par personne, chacun en connaît une parcelle et ce n’est pas la somme de ces parcelles qui constitue l’histoire collective. À l’inverse, nous devrions nous dire que l’histoire collective pour se constituer doit éliminer du récit collectif toutes les dimensions trop singulières. Et ce sont pourtant celles-ci qui sont constitutives de l’expérience intime.

En revanche, lorsque le récit collectif est en place, il devient beaucoup plus aisé de raconter sa propre expérience grâce aux éléments de ce cadre collectif. Certains pourront y exprimer leurs accords ou leurs désaccords, contester l’enchainement des faits à partir de leurs propres expériences, mais il faudra au moins connaître ce canevas pour pouvoir en certains points le contredire. Il est plus facile pour un vétéran, par exemple, de raconter sa guerre de 14, une fois l’histoire écrite par les historiens ou les écrivains, que de raconter en 1980 le drame des Cambodgiens lorsque le monde entier et une grande partie des Cambodgiens eux-mêmes déniaient l’existence du génocide. Ce n’est pas qu’une affaire de difficulté psychologique, c’est plus exactement une impossibilité narrative parce que la signification de l’expérience singulière s’inscrit d’abord dans un récit collectif. Si celui-ci n’est pas acté, alors l’expérience singulière ne renvoie à rien d’autre qu’à celui qui dévoile son intimité.

Prenons l’exemple #MeToo, qu’est-ce que cela a permis ? #MeToo a permis la constitution d’une histoire collective sur les violences sexuelles exercées contre les femmes. À partir du moment #MeToo, chaque femme qui s’exprime raconte une parcelle de l’histoire collective. Elle n’est plus seulement en train de raconter son histoire personnelle et des faits intimes. Elle n’est plus en devoir de dévoiler son intimité et c’est pour ça qu’elle peut raconter son histoire dans des livres, des journaux sur des plateaux de télévision. Ce n’est pas de l’exubérance de la part de femmes qui seraient en train de dévoiler leur intimité en la mettant sur la place publique… Non, à partir de #MeToo chaque expression singulière devient une pièce de plus dans l’édifice d’un récit collectif de la violence, ce qui n’est pas la même chose que de se retrouver seule face au déni des oppresseurs. Avant #MeToo, chaque femme qui parlait de ce type de violence devait, en fait, dévoiler son histoire intime. Elle racontait son viol, mais avec les mots de son abuseur. Car elle ne disposait pas encore d’un vocabulaire distinct de celui des abuseurs. Elle parlait donc, mais avec la culpabilité que la société lui faisait endosser, avec cette douloureuse sensation de devoir exprimer une présupposée responsabilité première. Elle devait raconter avec tout ce qui la renvoyait à une position très singulière, trop singulière. C’est pour ça qu’elles se sont longtemps tues, ou que lorsqu’elles parlaient, elles n’étaient ni écoutées ni entendues. On leur a d’ailleurs reproché ce silence pendant des années : « Mais pourquoi parlent-elles maintenant ?! » Pourquoi parlent-elles ? La réponse est simple, parce qu’aujourd’hui il existe enfin un vocabulaire de la violence faite aux femmes de plus en plus désarimé à la mise en cause de leur soi-disant responsabilité première. C’est aussi cela la fonction de ce récit collectif des violences faites aux femmes. Il offre un langage nouveau, un vocabulaire nouveau et une dénonciation de la culpabilisation ou de la mise en cause des femmes.

Lorsque l’histoire collective est absente, alors la parole de chacun se réduit bien souvent à ne pouvoir être rien d’autre qu’un douloureux dévoilement de l’intimité. Or, il se trouve que dans les recherches que nous faisons, nous sommes rarement - sauf pour celles et ceux qui travaillent sur des situations historiques anciennes - confrontés à une histoire collective, construite et bien arrimée, qui est déjà là et dans laquelle les témoignages recueillis peuvent s’inscrire.

Ce que tu soulignes très justement ici c’est que nous, en tant que chercheurs et chercheuses en sciences sociales, participons de la constitution d’une histoire collective…

Oui, nous allons avoir ce rôle de construire secondairement l’histoire collective. C’est donc fondamental, en tant qu’historien·ne, en tant qu’anthropologue, en tant que sociologue, de savoir que c’est aussi par notre travail que cette histoire collective va pouvoir se créer et dans laquelle chaque histoire individuelle va pouvoir s’inscrire, sans être un dévoilement, une révélation de l’intime dont on n’a pas envie de parler. C’est un de nos rôles. Nous voyons donc l’importance de ce travail de sciences sociales qui permet de coconstruire avec nos interlocuteurs une histoire collective qui permettra à chacun·e de se reconnaître dans son histoire.

Mais il arrive aussi que nous nous retrouvions face à des personnes qui perçoivent notre démarche comme les inscrivant dans une histoire collective et qui n’en veulent pas, ce qui peut bloquer leur parole. Elles ne veulent pas que leur histoire singulière soit utilisée pour s’inscrire dans une histoire collective, une fabrication dans laquelle il ou elle ne se reconnaît pas.

C’est très juste. J’ai rencontré plusieurs fois effectivement chez des Cambodgiens, cette volonté de ne pas être identifié à l’histoire collective du Cambodge. L’un d’entre eux, par exemple, voulait écrire son livre, son histoire à lui, il voulait que l’on écoute son seul témoignage et surtout pas le mettre en perspective avec d’autres. Mais cela fait partie des éléments de l’enquête et ce sont justement des réactions de ce type qui me permettaient de penser que l’histoire collective du Cambodge n’était pas encore stabilisée au moment de l’enquête. Lorsque l’histoire collective est en place, ces désaccords existent toujours, mais ils deviennent des controverses. Et la controverse est au fondement de l’espace public.

Or, quand les individus sont privés d’histoire collective, ils sont coincés dans une succession de faits personnels dont la signification demeure incertaine. Mais pour que l’histoire collective advienne, il faut que le souvenir soit également assumé et réapproprié par ceux qui n’ont pas vécu les mêmes événements. Ce ne sont hélas pas les témoins directs qui font l’histoire collective, ce sont tous les autres. Celles et ceux qui acceptent de se sentir solidaires et affiliés à celles et ceux qui vécurent ces événements. C’est aussi cela le travail des sciences sociales : produire une histoire qui va au-delà des seuls témoins. C’est en cela que le travail des sciences sociales, contrairement à ce que pensent certains décideurs, est extrêmement intéressant, extrêmement important. C’est ce qui peut permettre au tissu social d’exister. Parce que nous allons tous un jour mourir et que l’histoire va continuer malgré tout…

Je le voyais très bien avec les Cambodgiens… Leur angoisse pour certains était de se dire, avant que le génocide ne soit reconnu, le jour où je meurs, ce sont tous mes morts qui meurent aussi… parce que tous mes morts sont avec moi, je les porte, ils sont là, ils sont toujours là. Mais je suis le seul à les porter. Si l’histoire collective advient, alors on peut mourir « tranquille », nos morts ne disparaîtront pas, et nous non plus. C’est ça, le pacte que nous avons dans la société. Je sais que le jour où je vais mourir, quelqu’un va s’occuper de mon corps, parce que moi, je ne serai pas capable de me mettre dans un cercueil, je ne serai pas capable de me mettre sous terre. Il y des gens pour le faire, c’est le pacte social qui fonde ce rapport extrêmement puissant entre les individus et leurs morts, mais qui aussi fonde la continuité. Ce que les Khmers rouges ont essayé de faire, justement, c’était de rompre ce pacte. Personne ne s’occupait plus des cadavres, afin aussi que chacun sache qu’après sa mort il resterait là, à pourrir sur le sol. Les Khmers rouges ont abandonné les cadavres, mais les esprits sont restés. Les gens portaient leurs morts. Et à partir du moment où l’histoire collective a commencé à s’écrire, après les accords de Paris, malgré les controverses et parfois grâce à elles, l’histoire de ces vies fauchées par les génocidaires a enfin pu réapparaître et devenir une réalité au sein de l’espace public. Les noms sont revenus, les gens ont commencé à en parler, les descendants ont commencé à s’approprier cette part de leur histoire qui leur avait été soustraite par les Khmers rouges.

D’une certaine façon, cette réticence à s’insérer dans le récit collectif fait aussi penser plus généralement à la place de résistance dans une situation de la violence. Dans les mises en récit, la résistance joue un rôle très important, voire déterminant dans la construction d’une grammaire victimo-mémorielle, mais aussi pour l’individu lui-même, pour sa survie.

C’est très juste. Au plan psychopathologique, des études ont été faites juste après la révolution de 1905 pour montrer que ceux qui étaient investis dans la révolution présentaient moins de troubles traumatiques que ceux qui avaient été victimes sans être investis. C’est resté un leitmotiv des études sur le trauma selon lequel, effectivement, l’engagement, le militantisme protégeait. Ça a été un petit peu minoré par la suite, car tellement d’autres facteurs interviennent. Mais là où je pense que c’est vraiment intéressant de le reprendre, c’est sur la question de l’agentivité. Vivre des choses absolument épouvantables, c’est toujours intolérable. Mais ce qui est encore plus intolérable, c’est de n’avoir aucune modalité d’action, c’est-à-dire aucune prise sur les événements et de ne même pas pouvoir entrevoir la moindre issue de secours.

C’est d’ailleurs pour ça que dans les centres de tortures et d’extermination, le suicide est interdit. C’est quand même quelque chose d’assez hallucinant quand on y réfléchit. À S21, où tous les gens qui rentraient allaient être assassinés, il fallait tout faire pour qu’il n’y en ait pas un seul qui se suicide3. S’il y en avait un qui se suicidait, les gardes étaient punis. On peut se demander pourquoi ? La réponse est simple. C’est d’abord pour priver l’individu de toute agentivité. En effet, le suicide apparaît souvent comme une forme de restauration de l’agentivité lorsque plus aucune autre issue n’existe. Je ne parle pas nécessairement de sa réalisation, mais au moins de sa pensée. Qui ne s’est pas un jour dit « si tout s’écroule, je me suicide avant de… mourir ». En fait, l’idéation suicidaire est ici à comprendre comme une tentative de retrouver une part d’agentivité. Rendre le suicide impossible en détention, c’est une façon de dire aux prisonniers : « Nous, les gardiens, sommes les seuls maîtres de vos vies ».

Il y a toutes les possibilités d’imaginer une résistance… il y a la résistance armée, il y a la résistance politique, ce sont des aspects largement étudiés. Mais il existe aussi une résistance intime, rarement décrite sauf dans la littérature. Et c’est ce dont j’ai essayé de rendre compte dans cette « fiction non fictionnelle » que je viens de republier, intitulée Les Vivantes. J’ai fait le récit d’une jeune femme cambodgienne, mais j’ai réuni en une seule personne tous les récits que j’avais entendus pour montrer comment, pour résister, elle va chercher à se différencier de son corps. C’est une façon de dire : mon corps, par là même où ils peuvent m’atteindre, devient mon ennemi ; s’ils veulent me tuer, il va falloir qu’ils s’en prennent à mon corps. C’est un texte qui pourrait être considéré comme un délire, mais justement ça ne l’est pas. C’est introduire une altérité, un « je » qui s’adresse à un « tu » imaginaire qui est son propre corps. C’est un moyen de récupérer une part d’agentivité vis-à-vis de tout ce qui la sépare du monde et qui la met dans cette position d’impuissance totale vis-à-vis de la toute-puissance des bourreaux. Tout à coup, la toute-puissance des bourreaux chute un peu et une issue de secours apparaît. Certains diront qu’elle est délirante, d’autres diront qu’elle est dissociative, c’est peut-être vrai d’un point de vue psychopathologique. Mais du point de vue du chercheur, ça n’a aucun intérêt, parce que l’on ne peut rien saisir avec cela. Alors que ce mouvement-là est un véritable mouvement d’agentivité qui permet de lutter contre l’ambition des génocidaires, qui n’est pas simplement de tuer mais de faire disparaître la vie avant même de tuer. C’est vraiment leur objectif central, la façon dont ils opèrent. Pour cela, le sujet de l’énonciation est l’ultime secours. C’est pour cela que je suis en désaccord profond avec la thèse d’Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz 4, où il laisse entendre que le témoin ultime est celui qui est mort et qui a renoncé à la vie avant même d’être assassiné, comme s’il était possible d’accomplir l’ambition génocidaire, c’est-à-dire de faire mourir avant de tuer. Il y aurait alors des sujets de la conscience qui auraient disparu avant le sujet d’énonciation. Tout le travail que je fais actuellement, c’est d’essayer de montrer en quoi ce sujet de l’énonciation est fondamental, fondateur d’une modalité de résistance par rapport à l’ambition de destruction…

Bref, en réalité, il faudrait plus exactement parler de formes de restauration de l’agentivité là où tout est fait pour la rendre impossible. La notion de résistance est à mon sens trop souvent associée à la dimension active, comme le fruit d’une conscience politique. C’est d’ailleurs cette modalité de résistance qui a été le plus étudiée, alors que les formes de restauration de l’agentivité ne sont pas nécessairement conscientisées par les acteurs eux-mêmes. Ils et elles ne les perçoivent même pas comme des actions relevant d’un quelconque répertoire préétabli de l’action, mais plutôt comme une nécessité s’imposant sans le concours de la réflexion ou d’une pensée positive. Un peu à la manière du Joueur d’échec de Stefan Zweig5 ou encore, dans un registre différent, le scribe Bartleby du roman éponyme de Herman Melville6. Ce sont ces modalités qu’il me semble très important d’étudier dans les situations de violences extrêmes et ce sont ces mêmes modalités qui permettent, lors des entretiens avec des victimes, de leur faire entendre l’agentivité qu’ils et elles ont réussi à restaurer, malgré la volonté de toute-puissance de leurs tortionnaires.

« Est-ce de moi dont il est question ? Ou seulement des événements que j’ai traversés ? »

Tu évoquais plus haut cette question de l’intimité à propos des histoires singulières qui ne sont pas encore rentrées dans la grande histoire collective. C’est parfois très difficile de distinguer intimité et histoire singulière. Et outre le fait de participer à la constitution d’une histoire collective, on peut parfois douter de l’intérêt de ce que l’on fait…

Dans la violence extrême, ce qui est touché c’est effectivement l’intimité, c’est quelque chose de très sensible. Et je ne sais pas à l’avance ce qu’un sujet va considérer comme étant intime pour lui ou pas. Je ne sais pas où il met cette frontière de l’intime. Des gens peuvent nous raconter les sévices qu’ils ont subis sans la moindre difficulté, sans être affectés. Certains ont même appris à les raconter régulièrement devant des interlocuteurs différents et, d’ailleurs, ils ou elles le font très bien. C’est le cas par exemple d’un des rares survivants de S21 devenu guide du musée du génocide, Tuol Sleng, installé dans l’ancien lycée. Il est chaque jour capable de raconter dans le détail les sévices qu’il a subis et ceux que les autres vécurent7. Les touristes sont évidemment bouleversés et c’est bouleversant. Mais il faut bien comprendre que s’il y arrive aujourd’hui si facilement, c’est précisément parce qu’il ne dévoile plus sa propre intimité, mais qu’à l’inverse, il témoigne de faits, en délaissant ses propres affects. Ce sont dès lors ceux qui l’écoutent qui ressentent les affects liés à leur confrontation intime à cette horreur.

C’est sur ce point qu’il me semble indispensable que le chercheur ou la chercheuse se pose la question précise de son objet de recherche. Avons-nous envie de savoir ce que les gens ont intimement ressenti ? Est-ce le but de la recherche ? En fonction des réponses que nous apporterons à ces questions, la nature de notre objet changera. Personnellement, c’est souvent mon objet, à la fois en tant que psychiatre et anthropologue, puisque j’essaye de réfléchir aux effets subjectifs de la violence extrême. Mais si l’on ne travaille pas sur ces effets subjectifs, je ne suis pas entièrement convaincu qu’il y ait une priorité à avoir accès à cette dimension de l’intime. C’est la différence entre les faits et l’intime, l’intime étant la façon dont les faits ont été vécus. Si nous nous intéressons aux faits, nous n’avons certainement pas besoin de ce rapport à l’intime. Certes, lors d’un entretien d’enquête, on peut se trouver confronté·e à un débordement d’affect et d’émotion de la part de celles et ceux qui évoquent leur histoire. C’est souvent une situation embarrassante, mais qui renvoie à ce que nous disions au tout début de cette conversation. Le fait de pouvoir l’entendre, sans nécessairement pousser plus loin l’introspection, est une bonne manière de gérer la situation. Enfin, il faut avoir en tête que si les gens se mettent à parler et à livrer leurs émotions c’est qu’ils ou elles en ont besoin, ils et elles veulent être entendu·e·s et se sentent suffisamment en sécurité pour le faire. C’est donc très important de pouvoir être présent·e et susceptible de l’entendre. C’est une des responsabilités de l’enquêteur·ice de pouvoir être là si les choses tournent au débordement émotionnel. C’est un peu la seule garantie que l’on doive offrir à celles et ceux que l’on interroge en leur faisant comprendre que l’on sera justement là si la parole devient difficile ou douloureuse.

Mais il faut aussi avoir en tête que les gens que j’ai rencontrés, ceux qui ont été soumis à ces violences terribles, alors que leur intimité a été à ce point affectée et détruite, sont aussi souvent des gens qui ont le sentiment de ne plus compter, et de ne plus compter pour personne. Leur souffrance, leur peine, tout le monde s’en est désintéressé à l’époque et cela continue encore aujourd’hui. La différence entre un chercheur ou une chercheuse et un clinicien/clinicienne, c’est que pour ces dernier·e·s, le fait d’être venu·e·s leur parler apporte en retour quelque chose : soigner. C’est une position tranquille, ils et elles ne viennent pas « voler » quelque chose à l’autre, mais apportent une prestation en échange. Ou en tout cas, les thérapeutes en ont l’illusion. Pour le chercheur ou la chercheuse, c’est toujours un peu plus compliqué parce qu’il y a ce doute… À quoi ça sert ? Qu’est-ce qu’il ou elle apporte ? Venir, se retrouver face à quelqu’un, poser un certain nombre de questions puis repartir pour écrire un bouquin ou un article… À quoi ça rime ? Quel est le sens ? Qu’est-ce qui est apporté en échange ?

Justement, à quoi ça sert ? Pourquoi faire cela ? Douter de l’intérêt de nos recherches est fréquent…

Dans une récente enquête que je faisais et pour laquelle je supervisais une équipe qui interviewait des femmes victimes de violences extrêmes dans les camps de réfugiés de Cox’s Bazar au Bangladesh auprès des femmes rohingyas - qui ont été particulièrement maltraitées -, les entretiens étaient menés par des jeunes femmes très expérimentées. Le premier jour, elles étaient effondrées en se demandant à quoi ça servait, pourquoi elles étaient là, pourquoi récupérer des éléments qui n’auront pas d’autre finalité que de contribuer à l’établissement d’un rapport pour la Cour Internationale de Justice8… Pourquoi fallait-il les faire parler de choses absolument épouvantables et sans rien apporter en échange ?

Il faut comprendre que ces femmes rohingyas qui ont été victimes de violences terribles pendant les massacres de 2017 au Myanmar, sont complètement ostracisées dans les camps de réfugiés. C’est un des éléments de cette violence génocidaire que la Birmanie a mise en place. Elles sont victimes de violences sexuelles et sont rejetées par leur propre groupe. Elles sont des parias. Personne ne veut rien entendre de leur histoire. Personne ne veut qu’elles existent. On voudrait qu’elles disparaissent parce qu’elles sont porteuses de ce poison de la violence. Ce n’est pas simplement la tradition rohingya qui fait que ces femmes sont devenues impures, c’est aussi la démarche même de cette violence génocidaire qui veut, en les laissant en vie, qu’elles amènent dans l’ensemble du corps social cette destruction dont elles sont désormais porteuses. Elles ne comptent plus…

Dès lors, la rencontre avec ces femmes venues de l’étranger pour les écouter et recueillir leur histoire prend une résonnance très particulière pour elles. Pour la première fois depuis des années, elles comptent. Pour la première fois, on ressent de l’empathie à leur égard et pour la première fois, leur histoire ne les condamne pas. C’est la raison pour laquelle elles furent toutes intarissables. Les entretiens duraient plusieurs heures, elles ne voulaient plus s’arrêter et elles semblaient étonnamment heureuses de parler avec ces femmes venues de l’autre bout de monde, rien que pour elles. Ne nous leurrons pas, ce n’est pas le pouvoir magique de la parole, ce n’est pas non plus le fait de mettre en mot qui soignerait des plaies aussi à vif. Ce qui se joue ici est d’abord relationnel et se résume au simple fait que quelqu’un s’intéresse enfin à elles et à leurs histoires de vie. En ce sens, il y a une réciprocité dans ce type de relation. Ce que l’enquêteur·ice obtient auprès de ses enquêtées repose sur ce qu’il ou elle leur offre en retour, à savoir une écoute, une bienveillance et un intérêt pour leur vie. Et cela, c’est extrêmement précieux. Bien sûr, les entretiens étaient difficiles, les larmes, les angoisses, les peurs refaisaient surface, mais ces émotions témoignaient aussi de la confiance que ces femmes déposaient en celles venues les entendre. Je ne pense pas qu’elles ont été retraumatisé par ces entretiens, je ne pense pas non plus que ça les a guéries. Mais ça leur a permis néanmoins de retrouver l’espoir de pouvoir compter pour quelqu’un. Je suis convaincu que ces femmes qui ont été interviewées se souviendront de ces rencontres avec beaucoup d’émotion. Ce qui veut dire que, contrairement à ce que l’on peut imaginer, les sciences sociales sont aussi du côté du care, du côté du « prendre soin ». Ce qui n’est pas le soin dans le sens de quelque chose d’un peu charitable ou compassionnel, voire thérapeutique. C’est simplement être là, écouter, accompagner. Écouter, c’est aussi savoir être affecté sans être détruit.

Il est important de comprendre qu’être écouté, ce n’est pas forcément avoir la réponse à la question posée, mais c’est avoir le sentiment que leur voix compte, que ce qui est dit en tant que sujet compte autant, si ce n’est plus, que les faits rapportés. Trop souvent, notamment dans le cadre judiciaire, on exige des témoins la plus grande précision sur les faits tels qu’ils peuvent être prouvés. Or, la plupart du temps, ce que les témoins cherchent aussi à faire entendre, c’est que leur vie compte tout autant que les faits. Leur vie, c’est-à-dire leurs émotions, les hiérarchies qu’ils opèrent entre les choses importantes à leurs yeux et le reste. C’est une des raisons qui expliquent pourquoi les témoins ont souvent le sentiment de ne pas avoir été entendus au cours des procès. Leur voix n’a pas été prise en compte, disent-ils. Et ils et elles ont souvent raison, car ce n’est justement pas la fonction de la justice, mais cela demeure l’attente des victimes et des témoins. Ce décalage mérite aussi d’être étudié, mais surtout il apparaît très régulièrement dans les entretiens de recherche menés avec des témoins ou des victimes. Il me semble important de comprendre qu’une question les taraude souvent, même si elle est rarement formulée en ces termes : « Est-ce de moi dont il est question, ou est-ce seulement les événements que j’ai traversés qui intéressent ceux et celles qui dialoguent avec moi ? » Cette nuance est essentielle dans le maniement de l’empathie dans la relation d’entretien de recherche. Il me semble indispensable que l’enquêté·e ait précisément le sentiment que c’est bien lui ou elle, et pas seulement les événements, qui intéresse les chercheurs et chercheuses.

Il y a « compter pour quelqu’un » dans les échanges, mais aussi « faire exister de nouveau » par le récit et sa réitération. Cette question se pose par exemple pour les familles de disparu·e·s en Syrie, qui racontent très souvent ce qui s’est passé. Le récit permet de faire exister de nouveau la personne disparue, alors que la disparition rend cette personne inexistante. Mais il y a quelque chose de problématique. Les familles ont envie de rendre ces personnes existantes, elles racontent et racontent encore leur histoire et elles vont me la raconter pour la vingtième fois. Pour la Syrie, le cas d’un ex-détenu qui s’appelle Mazen el-Hamada est assez emblématique. On lui a beaucoup demandé de raconter. Puis, il a fini par repartir en Syrie. Il a de nouveau été torturé et a été tué au moment de la chute du régime de Bachar. Son corps a été découvert à la libération de la prison de Sednaya. Ce qu’il disait lui, c’était qu’on lui avait beaucoup demandé de raconter mais que personne ne l’avait écouté. Quand il est reparti, c’était une sorte de suicide, il était désespéré. Faut-il alors encore demander de raconter une énième fois...

Je ne suis pas sûr qu’il faille demander de raconter. Ce qui est important, c’est de parler d’eux, de parler de leur vie, de parler de leur quotidien, de témoigner de l’intérêt pour leur vie. Quand il dit : « J’ai raconté, j’ai raconté mais personne ne m’a écouté, ou personne ne m’a entendu », c’est vrai, parce que les gens se sont focalisés sur des faits, sur une histoire que le sujet raconte. Mais lorsqu’on nous demande de raconter notre vie, nous ne racontons pas que des faits. Étonnamment, on attend souvent des gens qui ont vécu des choses extrêmes qu’ils ne racontent que les éléments saillants de leur histoire. Mais, les éléments saillants de leur histoire ne sont pas forcément ceux qui ont eu le plus d’importance pour eux. Parler de sa vie, c’est parler à celles et ceux qui sont encore là, de leurs rapports à celles et ceux qui ne sont plus là. À ce moment-là, le discours vient beaucoup plus facilement sur les personnes qui ne sont pas là. Elles vont avoir le sentiment d’être écouté. Être écouté, ça veut dire que leur parole singulière compte. N’oublions pas que dans les violences extrêmes, c’est précisément cette singularité que les tortionnaires cherchent à faire disparaître pour, à l’inverse, faire en sorte que celles et ceux que l’on maltraite ne compte plus pour personne.

L’empathie et la sensibilité sont vraiment essentielles dans cette démarche, comme condition première de la relation et de l’entretien.

Imaginez que nous apparaissions insensibles, alors les gens ne parleraient pas. Ils ou elles n’en feront pas le reproche mais penseront sans doute que c’est une nouvelle preuve qu’ils et elles ne comptent pas vraiment. Alors pourquoi raconter son histoire ? J’ai bien dit son histoire. Ce qui est très compliqué ici, c’est l’effet que peut produire le récit d’exactions. Ce qui est terrible pour les gens qui ont vécu des choses effroyables, c’est que progressivement ils ou elles peuvent avoir le sentiment de se réduire à n’être plus que ça dans les yeux de leurs interlocuteurs. Ils ou elles sont « le viol », « la torture », « la mutilation ». De sorte, qu’ils ou elles acceptent parfois de se plier à cette règle et délivrent le message attendu. C’est vraiment un système de méprise réciproque. Chacun donne à l’autre ce qu’il croit que l’autre attend. Le quiproquo et la difficulté relationnelle sont évidents dans ces moments-là.

On a aussi parlé des troubles cognitifs qu’il peut y avoir justement avec le « trauma » et notamment les troubles de la mémoire… C’est vrai qu’il y a cliniquement des troubles de la mémoire, mais ce n’est pas très important parce que, d’une certaine manière, si les gens ne peuvent pas se souvenir de tout, ils se souviennent quand même de beaucoup de choses. Il y a eu un procès en Allemagne de femmes yézidies contre leur bourreau. Un des arguments de la défense a été de dire : « Vous voyez bien que ces femmes sont très traumatisées ». Et l’avocat ne doutait pas qu’elles avaient bien été victimes de ce qu’elles disent avoir vécu… qu’elles ont été violées, mais qu’avec le traumatisme, il y avait des troubles de la mémoire. Qu’est-ce qui prouve que leur mémoire est juste quand elles accusent untel ? L’avocat ne mettait pas en doute le fait qu’elles ont été violées, il mettait en doute le fait que c’était son client qui en était l’auteur. On voit bien l’utilisation scandaleuse faite par la défense des troubles mnésiques liés au trauma. C’est pourtant une lecture complètement fausse.

Certes, il peut y avoir des troubles de la mémoire, par exemple pour se souvenir de l’heure, du lieu et d’autres détails, mais pourquoi ? Parce qu’il y a une hypermnésie de plein d’autres choses. Si vous demandez à quelqu’un de raconter des séances de torture, il ne va pas se souvenir exactement de tout. Il ne va pas se souvenir de tout pas parce qu’il a oublié, pas parce qu’il a supprimé des souvenirs trop douloureux, mais parce que d’autres choses plus importantes se sont imprimées. Comme une odeur, un toucher… Ce sont toutes ces sensations qui se réveillent, qui sont là et qui témoignent de l’hypermnésie. Une femme qui a été violée peut par exemple reconnaitre sans la moindre difficulté l’odeur de son violeur, parce que ça s’est imprégné, le toucher... peut-être pas le visage, mais plein de choses qu’elle n’a pas vues, mais qui sont là et qui sont ces synesthésies qui témoignent justement de jusqu’où va la violence. C’est important aussi d’aller chercher cela et de ne pas tomber trop vite dans toute la littérature sur le traumatisme, psychologique ou psychanalytique, qui évoque trop facilement les troubles de la mémoire, ou les faux souvenirs….

On a beaucoup parler des effets de la violence dans l’interaction de l’entretien, des postures à avoir ou à éviter. On peut, pour conclure, revenir au fait que ce type d’entretien, par leur répétition surtout, va produire après coup et sur le plus long terme des effets concrets sur le ou la chercheuse, des problèmes de sommeil, de tachycardie ou de migraines, un sentiment de paranoïa, parfois même des sensations de suffocation… Je sais que tu n’aimes pas beaucoup l’expression de « trauma vicariant ».

Oui, je n’aime pas du tout l’expression de « traumatisme vicariant ». Comme je te le disais à propos du traumatisme, avec le « traumatisme vicariant », on n’a rien dit. Ce qui nous intéresse en tant que chercheur - mais même en tant que clinicien -, c’est la vie des gens. Une fois que l’on a dit qu’ils étaient traumatisés, on a dit qu’ils étaient traumatisés, mais qu’avons-nous dit du reste ? Rien. Que veut dire « retraumatiser » ? Retraumatiser… ça ne veut pas dire grand-chose, sauf si vous menez mal votre entretien avec un questionnaire en demandant si la personne a vécu ça, ou ça, ou ça… Alors effectivement, vous remettez l’autre dans une situation d’impuissance. De la même manière, « traumatisme vicariant » veut tout simplement dire qu’on ne sortira pas indemne des entretiens… Mais est-ce un traumatisme vicariant ? Est-ce la même chose que ce que les gens ont vécu ? Je ne suis pas convaincu que ce soit, ni la même chose, ni que cela ait un intérêt d’utiliser le terme de traumatisme dans ces circonstances. Pourquoi ? Parce qu’avec le « traumatisme vicariant », on ne dit rien de plus alors que ce qui est vraiment intéressant de comprendre, c’est ce que cela produit, ce qui a été le plus insupportable pour la personne qui écoute les récits des autres, ce qui l’a le plus mis mal à l’aise. Ce sont des éléments très importants dans l’entretien, ce que nous allons noter avec la technique habituelle de l’entretien. Mais si j’utilise le terme « traumatisme vicariant » pour décrire ces éléments, je risque de perdre toutes les nuances qui pourtant s’expriment. Le traumatisme vicariant relève sans doute d’une prise en charge psychologique, mais il ne dit pas grand-chose de la réalité concrète des effets ressentis, or ce sont ces derniers qui méritent l’attention des chercheurs et chercheuses. Je pense que ces rencontres permettent de dire bien plus de choses que le terme traumatisme vicariant n’en subsume.

En fait, ce que les gens sont capables de dire, ils l’ont dans la tête. Parfois, ils n’ont pas les mots pour le dire. Le fait d’avoir un interlocuteur, une interlocutrice, c’est la possibilité de mettre des mots. Les mots ne sont pas ceux de la douleur, ce ne sont pas les mots de la violence en tant que telle… Ces mots, ce sont les mots de ce qui a été ressenti, de ce que les gens ont envie de dire, et là-dessus, comme je te le disais tout à l’heure, je ne suis pas entièrement convaincu que ce soit grave. Je ne suis pas sûr que quelqu’un qui pleure après un entretien, ce soit grave, tant pour l’enquêté·e que pour l’enquêteur·ice. Les pleurs, c’est parfois soulageant. C’est quelque chose que l’on ne peut pas réprimer. C’est comme les rires, c’est humain. Tout ce qui est humain est utile dans des entretiens de cette nature. Tout ce qui est de l’empathie humaine est fondamental. Dans l’empathie humaine, il y a des moments difficiles, il y a des moments de partage qui ne sont pas simples. Vous commencez à avoir des affects et il y a des choses qui sont plus difficiles. Si, à un moment, quand vous commencez à être suffisamment proche d’eux au bout de plusieurs rencontres, peut-être qu’il y aura des choses qu’ils n’auront pas envie de vous dire pour ne pas vous blesser, alors ça, c’est hyper intéressant. Ça devient une donnée, ça veut dire aussi qu’ils ne sont plus complètement victimes de ce qui s’est passé. Ils récupèrent une agentivité et vous, vous pouvez travailler en tant que chercheur et chercheuse sur cette agentivité qui se restaure à travers la rencontre, ce qui change aussi le rapport hiérarchique que vous pouvez avoir avec cette personne, ou au sein d’une famille par exemple. On doit et on peut faire feu de tout bois, dès lors que l’on s’autorise à analyser toutes les choses qui se passent dans l’entretien et après l’entretien : ce qui ne se dit pas, les silences, les moments de repli, et les moments de l’émotion, les moments d’émotion partagée.