Introduction

La conjoncture politico-idéologique mondiale est parfois propice à la redéfinition des champs d’investigation et des questions que les chercheurs sont amenés à se poser. La conjoncture des années 1960-1970, révolutions, indépendances, mouvements étudiants, retentit sur le monde académique, implique des ruptures avec les modalités et les objets de la recherche en sciences sociales. Afin d’éclairer nos propos, une chronologie succincte rappelant quelques événements qui ont jalonné cette période n’est pas inutile.

1955 Les USA prennent la relève de la France au Vietnam du Sud. Conférence des non-alignés à Bandung.

1959 Victoire de la révolution cubaine.

1960 Indépendance des pays d’Afrique de l’Ouest colonisés par la France.

1962 Indépendance de l’Algérie.

1965 Rupture Chine/URSS.

1966 Création du tribunal Russel contre les crimes de guerre au Vietnam, regroupant des intellectuels d’horizons divers : Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Gisèle Halimi pour la France. De nombreux comités contre l’impérialisme américain, pour l’indépendance du Vietnam, voient le jour en Europe, aux USA et en Amérique latine.

1967 Les effectifs américains au Sud Vietnam dépassent les 500 000 hommes.

Tels sont quelques-uns des événements majeurs annonciateurs d’une « reprise d’initiative » (Balandier, 2001) du côté des anti-impérialistes aux quatre coins du monde et qui culmine en 1968.

1968 Mai rampant en Italie, manifestations estudiantines au Japon, en France, au Sénégal, en Espagne, en Égypte manifestations centrées sur la Palestine, Printemps de Prague révolte contre l’invasion russe, aux USA émeutes après l’assassinat de Martin Luther King. Bref, une secousse idéologico-politique mondiale d’une ampleur rarement égalée peu ou prou imprégnée de marxisme.

Les langages du marxisme eux-mêmes se diversifient, s’enrichissent : Mao Tsé-toung et, plus proches de nous, Louis Althusser ou Mario Tronti proposent une relecture de Karl Marx offrant de nouveaux outils pour la compréhension des ordres et désordres du monde, des mouvements de l’histoire. Les sciences humaines et sociales s’en emparent. Des sociologues, ceux du moins qui ne considéraient pas déjà le marxisme comme « la » science de la société, organisent un colloque à Cerisy intitulé « Marx et la sociologie ». Ils se proposent de compléter en la révisant la théorie de Marx sur les sociétés modernes. Séminaires et revues ont pour objet le rapport au marxisme. Les polémiques à fleurets mouchetés entre Pierre Bourdieu et les althussériens vont bon train. Bourdieu oscille entre approbation partielle et opposition radicale. Dans Actes de la recherche en sciences sociales, il publie un texte très critique, « La lecture de Marx. Ou quelques remarques critiques à propos de “Quelques remarques critiques à propos de ‘Lire le capital’” » (1975). Les anthropologues ne demeurent pas indifférents à cette ébullition. Ils s’y sont largement engagés, d’autant plus qu’ils œuvrent sur des terres durablement marquées par le colonialisme.

Dans les années 1960, un important courant se réclamant du marxisme émerge en France. Se définir comme anthropologue marxiste consiste à réactualiser les œuvres de Marx et Engels, Le Capital, Contribution à la critique de l’économie politique, L’origine de la famille mais aussi des textes moins connus, Sur les sociétés précapitalistes, Sur la religion, Lettres à L. Kugelmann… afin de montrer en quoi la théorie marxiste peut permettre de comprendre les sociétés primitives, d’éclairer certains aspects de la vie sociale : religion, domination, rapports de parenté. L’application aux sociétés précapitalistes de concepts élaborés par Marx à propos du capitalisme – rapports de production, rapport d’exploitation, forces productives – est fréquente. Réciproquement l’anthropologie aborde des questions susceptibles d’enrichir les problématiques marxistes, la transition d’une société à une autre, les faits idéologico­politiques. Bref, « L’anthropologie travaillée par le marxisme. Le marxisme agité par l’anthropologie » (Abélès, 1976, p. 1).

Les débats sont rudes, argumentés, respectueux du passé et des acquis de la discipline, comme nous le montrons dans la première partie de ce texte. Nouveaux concepts, critique de notions impropres ou fallacieuses, nouvelles interprétations trouvent revues et éditeurs où s’exprimer. Enfin, nous nous demandons si du côté des chercheurs, l’irruption du marxisme a eu des effets sur le choix de leurs terrains, leurs pratiques, leurs engagements. Seuls les débats qui nous ont paru les plus emblématiques sont esquissés dans ce texte. Les références bibliographiques permettront au lecteur qui le souhaite de les approfondir et d’en découvrir d’autres.

Des débats parfois violents, toujours instruits

Dans un souci cumulatif, les discussions portent au premier chef sur ce qu’il convient de conserver ou de critiquer dans l’œuvre des anthropologues pères fondateurs de la discipline. Les controverses sont engagées sur la base d’une connaissance réelle et approfondie des protagonistes.

Les limites de l’empirisme sont mises en évidence, pas d’accès au réel sans médiations conceptuelles, le réel n’est pas ce qui se donne à voir immédiatement ; substantialisme, évolutionnisme et fonctionnalisme sont réfutés ; cependant, une grande partie des ethnologues reconnaissent le rôle décisif de Bronisław Malinowski quant à cette réfutation et la richesse des données qu’il a recueillies « en contexte », liées à sa pratique du terrain.

Plusieurs conceptions du système social, Alfred Radcliffe-Brown, Max Gluckman…, sont revisitées, d’anciens débats sur la reproduction des formes sociales et leur transformation sont repris à la lumière du matérialisme historique. Georges Balandier, à la fin des années 1950, se réfère à Gluckman, à sa lecture dynamique des formations sociales. Il insiste sur leur caractère approximatif, ce qui lui permet d’aborder les questions de transition d’une société à une autre, de persistance de « traditions » propres aux sociétés paysannes dans la modernité. « Le néo-marxiste semble sous-estimer l’approximation constante avec laquelle la société se réalise (ou se maintient) comme système global » (Balandier, 1971, p. 58). Le dynamisme est inhérent à la structure. « Point de vue sur la réalité sociale que nous avons formulé voici près d’une quinzaine d’années, en tentant de préciser ses implications théoriques et méthodologiques. Max Gluckman s’en est récemment rapproché : il recourt à la notion d’“équilibre oscillant” » (Balandier, 1967, p. 220).

Lors de mes premiers terrains, à la fin des années 1970, chez les Soninkés de la vallée du fleuve Sénégal, j’étais étonnée de la persistance de rapports sociaux d’un autre temps, notamment de l’efficience du principe de séniorité préservant le pouvoir des aînés, reproduisant les hiérarchies villageoises nonobstant une histoire heurtée, contrainte. Malgré des élections organisées par l’État malien, le chef de village demeure l’aîné du lignage du clan cheffal. Les seniors, par exemple, sont toujours en capacité de convaincre les émigrés de leur dépendance. Ces derniers persistent dans l’idée qu’ils ont une double dette vis-à-vis de leurs aînés et s’en acquittent.

Peut-on reprendre la thèse selon laquelle il s’agit de sociétés sans histoire ou « froides », ou faut-il changer de problématique, déplacer le regard ?

C’est en me centrant sur une analyse minutieuse des contradictions constitutives de la reproduction sociale, c’est-à-dire des changements, que j’ai pu déceler une relative perte d’autorité des « anciens », la progressive autonomisation des femmes, le lent effet de l’émigration sur les hiérarchies sociales. Une transition en douceur.

En questionnant les villageoises, quelle que soit leur place dans la hiérarchie – anciens captifs, artisans, paysans, femmes, chefs de village, griots –, sur les conflits dont ils se souviennent, l’histoire du village se dévoile comme moins uniforme, plus complexe qu’il n’y paraît. L’enchâssement des pouvoirs s’explique en raison des situations, des contradictions à surmonter.

Certaines féministes analysent le biais androcentriste auquel l’anthropologie marxiste n’échappe pas. Ce biais a des effets de connaissance, par exemple, l’invisibilisation de l’apport économique des femmes conduit à des interprétations théoriques fausses (Bradby, 1977, p. 131).

Si Maurice Godelier, lorsqu’il étudie la société baruya, prend soin de relever les données concernant la durée de chaque opération et les formes du travail, individuelles ou collectives, masculines ou féminines, qu’elles nécessitent, il ne pose pas la question de l’existence ou non de l’exploitation des femmes.

Dans l’ensemble du débat théorique sur classe et exploitation (Claude Meillassoux, Pierre-Philippe Rey, Emmanuel Terray, Georges Dupré), les femmes ne sont pas considérées comme des exploitées. « Même chez des auteurs comme Terray et Meillassoux qui reconnaissent la position inférieure des agents économiques femmes, tout tourne autour de la relation entre hommes, aînés et cadets, les rapports entre hommes et femmes sont supprimés » (Mathieu, 1985, p. 97-98). La raison de cette omission est que les hommes pensent les sexes non comme catégories relationnelles mais comme catégories fixes.

« Nous voyons donc là l’illustration d’un phénomène très général en anthropologie, et à double face :
– L’élimination des femmes dans les discussions sur la question des sociétés “à classes ou non” ;
– L’élimination des rapports “de classes” (de sexe) dans les discussions sur “l’exploitation et la subordination des femmes” » (ibid.).

Pour les féministes matérialistes, l’enjeu est de taille. Elles réfléchissent alors sur l’existence quasi universelle, y compris au cœur du système capitaliste, d’un « mode de production domestique » : le patriarcat, structure sociale hiérarchique et inégalitaire, système autonome d’exploitation et de domination1.

Les controverses avec Claude Lévi-Strauss sont respectueuses. Les marxistes sont dans leur majorité structuralistes (le seul laboratoire d’anthropologie est alors le laboratoire d’Anthropologie sociale). Une exception : Meillassoux récuse l’interprétation des mythes faite par Lévi-Strauss. Les mythes sont l’expression des rapports sociaux et non « l’expression d’un mode universel d’organisation des données de l’expérience sensible » (Levi-Strauss [1958] cité par Meillassoux dans « Le mâle en gésine ou de l’historicité des mythes » [1979]). Il conteste également l’universalité de la prohibition de l’inceste.

« Lévi-Strauss suppose que cet interdit de l’inceste – dont la racine est dans la nature – comment expliquer autrement son universalité supposée ? – pourrait malgré tout avoir une cause sociologique : la nécessité de l’échange des femmes. De sorte qu’il n’apparaît pas clairement si, dans l’esprit de l’auteur cet interdit se rapporte au droit et à la morale (produit par les conditions générales de la société) – auquel cas je serais d’accord avec lui – ou s’il est une donnée naturelle sur laquelle les hommes n’ont pas prise. Godelier bien que se réclamant obstinément du marxisme, mais fidèle à ses options structuralistes, l’accepte, apparemment sans réserve… l’universalité de la prohibition de l’inceste est pourtant loin d’être prouvée. » (Meillassoux, 1975, p. 26)

Pour ce dernier, la pratique de l’inceste, voire son institutionnalisation, existe dans certaines sociétés (Hawaï, Mbuti). Il avance l’hypothèse selon laquelle, comme toutes les pratiques considérées comme « honteuses » par la chrétienté, les ethnologues rencontrent des difficultés sur le terrain à obtenir des données sur ce que la morale du colonisateur réprouve.

Lévi-Strauss connaît bien l’œuvre de Marx : « Marx et Freud me font penser » (Éribon, 1988, p. 234), reconnaît-il.

Godelier souligne à plusieurs reprises les points de concordance entre Marx et Lévi-Strauss. Lévi-Strauss se désigne lui-même comme matérialiste dans Le cru et le cuit (1964)2. Condition de l’histoire, la pensée, dans sa structure formelle, n’a pas d’histoire… C’est à ce point que, pour Godelier, se rencontreraient Lévi-Strauss et Marx. « Pour le premier : “Toute vie sociale, même élémentaire, suppose chez l’homme une activité intellectuelle dont les propriétés formelles ne peuvent par conséquent être un reflet de l’organisation concrète de la société.” Pour Marx : “Comme la marche de la société émane des circonstances et est, elle-même, un procès de la nature, la pensée, en tant qu’elle conçoit réellement, doit toujours être la même, et elle ne peut se différencier que graduellement selon la mentalité atteinte par l’évolution, donc aussi selon la maturité de l’organe avec lequel on pense. Tout le reste n’est que radotage” » (Godelier, 1974, p. 292).

C’est sur l’histoire que se séparent marxisme et structuralisme. Une certaine conception de l’histoire qui ne manque pas d’opposer les marxistes entre eux.

Les querelles quant à savoir si les sociétés lignagères comportent des classes sociales agitent les tenants du matérialisme historique. Pour Meillassoux, la réponse est négative, il n’y a ni exploitation, ni antagonisme de classe dans ces sociétés ; les cadets sont sous l’autorité des aînés mais ces derniers leur assurent les moyens de produire et de se reproduire (allocation des épouses), de plus les cadets deviennent à leur tour des aînés. Rey affirme le contraire. Les aînés constituent une classe exploiteuse des cadets (Rey, 1971). Quant à Terray (1969), il reconnaît l’existence de classes mais, pour lui, il s’agit de classes en soi et non de classes pour soi.

Ce débat rejoint mes préoccupations. Mon objet, à travers l’étude des émigrés-immigrés soninkés ici et là-bas, est le changement social, les conflits ayant jalonné l’histoire de cette société et encore présents aujourd’hui entre ceux qui continuent à produire des subsistances au village et ceux qui pourvoient du numéraire, devenus des ouvriers à bas coût, la transformation locale des rapports de dépendance (Quiminal, 1992).

Ainsi, à propos des projets collectifs des migrants, avons-nous eu, Meillassoux et moi-même, un débat sur la place des migrants dans l’histoire locale, débat qui a donné lieu à une publication dans la revue Hommes et migrations (Meillassoux, 1990 ; Quiminal, 1990).

Pour Meillassoux, les migrants sont de potentiels exploiteurs, à la différence des aînés. « Les investissements productifs [des travailleurs migrants] dans leur village les mettent en position d’exploiteurs de deuxième ligne dans leur société d’origine » (Meillassoux, 1990, p. 32).

De mon point de vue, de telles initiatives constructives visant plus d’égalité, forme de transition en douceur, ne peuvent être rejetées nécessairement à un au-delà de la destruction des rapports de domination.

À y regarder de plus près, à prendre en compte les contradictions au sein du peuple dans l’optique du matérialisme historique, les changements refusés par les uns, souhaités par d’autres agissent même de manière relative : perte d’autorité des anciens, autonomisation progressive des femmes, émigration. Le tout dû au système terre/argent devenu nécessaire, système remarquablement théorisé par Meillassoux, notamment dans Femmes, greniers et capitaux (1975).

Le risque existe de créer les conditions locales d’une surexploitation en chaîne, mais n’est-il pas également important de s’interroger sur les dynamiques mises en œuvre, de faire place aux acteurs, à la conscience qu’ils ont de leur domination, des entraves que cette dernière constitue face à leurs projets qui supposent à l’inverse d’instaurer de nouveaux rapports sociaux, de nouvelles relations moins inégalitaires entre les hommes et les femmes. « En France nous sommes tous des ouvriers, noble, artisan, ancien captif, aînés cadet, ça n’a plus de sens. Par les manifestations, les grèves nous avons compris qu’il était possible de s’opposer, de négocier avec ceux qui veulent garder leur pouvoir sur nous. Au foyer nous avons réussi qu’à tour de rôle tous préparent les repas. On est tous aussi fatigués quand on rentre du boulot ! Tous des ouvriers », comme l’affirmaient des migrants d’origine captive lors de mes enquêtes dans les foyers.

Afin d’approfondir ces disputations, les séminaires se multiplient : séminaire de Balandier au Centre d’études africaines, séminaire de la rue de Tournon (Meillassoux), d’Althusser à l’École normale, du Laboratoire d’anthropologie sociale (Lévi-Strauss).

Un important travail de publication, de traduction de textes fondamentaux, pour certains difficilement accessibles, est entrepris. Godelier rassemble, dans Un domaine contesté : l’anthropologie économique (1974), treize textes (« Inventaire des problèmes théoriques et méthodologiques », p. 15) susceptibles d’alimenter les controverses.

À la question posée : l’anthropologie économique constitue-t-elle un domaine particulier ? Godelier répond par la négative, en accord avec Terray et la majorité des anthropologues marxistes adeptes de la pluridisciplinarité et du matérialisme historique.

Le paradigme structuraliste, largement partagé, irrigue les disciplines, relie les chercheurs. « Une seule science est désormais en chantier… et cette science combinant histoire et anthropologie, économie politique, sociologie et psychologie sera tout aussi bien ce que les historiens entendent par histoire universelle ou ce que les anthropologues ambitionnent de réaliser sous les termes d’anthropologie générale » (Godelier, 1974, p. 303). L’ambition est de taille ! Elle exige de redéfinir notions et concepts, au plus près des données de terrain et dans les effets de leur utilisation.

Notions réfutées, critiquées, concepts révisés, réinterprétés

Les rapports de parenté sont repensés. Nous renvoyons à ce propos au remarquable travail d’Abélès qui, dans son ouvrage Anthropologie et marxisme, met en évidence dès 1976 les insuffisances, les présupposés que contient cette notion de parenté centrale en anthropologie, les problèmes soulevés par une approche matérialiste, les perspectives de travail. Il ne s’agit pas d’une simple affaire de désignation ni même d’un simple langage. « L’examen des relations de parenté ne vaudrait pas une heure de peine si on ne les considérait pas comme l’expression même de l’existence et de la continuité de la société globale » (Abélès, 1976, p. 215). « En interrogeant le statut de notions comme parenté, mariage, filiation on présente une exigence différente, elle concerne la place de la parenté dans le tout social. » Abélès déplace ainsi les enjeux. Pour lui, « il s’agit d’introduire une lecture des faits de parenté dans la formation sociale » (ibid., p. 258). Les rapports de parenté fonctionnent comme des rapports de production. C’est une question ouverte pour les anthropologues marxistes, qui devraient contribuer à penser la spécificité des rapports sociaux dans les sociétés sur lesquelles nombre d’entre eux se focalisent. Qu’est-ce que les anthropologues entendent par parenté ? se demande Meillassoux. Joue­t­elle un rôle par exemple dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs ?

Un autre concept est l’occasion d’un âpre débat, celui de mode de production asiatique. Godelier s’interroge sur la pertinence d’un tel concept3 : « Faut­il donc en 1964, revenir à Marx et remettre en marche un concept élaboré en 1858 ? Non si l’on doit se borner à reprendre le concept tel que Marx l’avait construit. Oui si l’on se débarrasse de ses parties mortes et qu’on le transforme en un concept nouveau sur la base des connaissances et des problèmes de notre époque » (Godelier, 1964, p. 47-54).

Une élaboration plus poussée de concepts comme ceux de nécessité historique ou de mode de production asiatique permet d’enrichir le marxisme et d’entrevoir la solution à des problèmes soulevés par les anthropologues. Ainsi Godelier donne-t-il une nouvelle acception du mode de production asiatique : « Le mode de production asiatique est une forme de transition des sociétés sans classes vers les sociétés de classe, transition en quelque sorte inachevée et qui entraîne la lenteur, la stagnation du développement social. Ainsi nous pensons, en dernière analyse, que ce n’est pas seulement le concept de mode de production asiatique qu’il faut remettre en marche, mais la notion même de nécessité historique » (Godelier, 1964, p. 53).

Jean Copans, en 1969, dans un article publié dans la revue L’Homme, explique pourquoi les anthropologues français se sont longtemps sentis peu concernés, à tort, par les discussions menées autour du mode de production asiatique : « Les anthropologues français tournés vers l’étude des sociétés concrètes ne trouvaient pas nécessaire de participer à ces discussions. Pourtant à y regarder de plus près, celles-ci offrent les éléments d’une problématique stimulante pour les recherches concernant l’apparition de l’État et des classes sociales » (Copans, 1969, p. 92).

Des notions comme celles d’ethnie ou de tribu sont déconstruites, démontées. Les ethnies ne sont pas des substances mais des réalités sociales mouvantes aux contours indéfinissables, l’appellation est fluctuante, « À chacun son Bambara » (Bazin, 2005). Pour les Soninkés, par exemple, les Bambaras en région soninké sont considérés d’origine captive et souvent traités comme tels. Dans le langage courant ces notions sont disqualifiantes, elles peuvent avoir une connotation méprisante. Lorsque la presse parle de luttes tribales ou ethniques, comme au Rwanda, elle renvoie à une sorte de sauvagerie essentielle. Ces notions sont chargées du poids du langage colonial, comme le souligne Jean-Loup Amselle (1985). Meillassoux va jusqu’à se demander si les Gouros de Côte d’Ivoire existent en tant qu’ethnie. Terray, à propos des Didas de Côte d’Ivoire, est encore plus catégorique : « Il n’existe pas de point de vue d’où l’on puisse observer cette société comme une totalité » (Terray, 1969 p. 35). Un immigré malien, lui, se demande : « Pourquoi parler de l’ethnie soninké quand on parle de nous ici en France ? Nous ne sommes pas des sauvages ; je suis Malien, dans mon village il y a des Bambaras, des Peuls, les uns se sont mariés avec les autres… »

La déconstruction de notions n’est pas seulement un exercice de vigilance.

« La mise en question épistémologique de la notion d’“ethnie” incite à réexaminer de façon critique des pans entiers de l’anthropologie, et en particulier les notions de “clan” et de “lignage” qui comme l’ont bien vu P. Mercier (1961) et G. Nicolas (1973) sont en continuité directe avec celles d’“ethnie” ou de “race” » (Amselle, 1985, p. 35).

La notion de sociétés primitives est également soumise à une interrogation épistémologique. Mais il faut bien nommer. Tribu, ethnie, société primitive ont beau être mises entre guillemets ou accompagnées de précautions telles « dites primitives », « dits sauvages » ou « prétendues tels », aucun terme de substitution n’est trouvé. Néanmoins, l’anthropologue, à utiliser ces taxinomies précoloniales, coloniales ou présentes, référents dans son espace savant, considérant l’ambiguïté de leur usage actuel, ne peut passer sous silence le contenu historique et idéologique de ces notions. Il lui faut restituer le contexte, l’espace social de l’énoncé, y repérer la trace d’une histoire sociale.

Nicole-Claude Mathieu, féministe matérialiste, qui se dit marxienne plutôt que marxiste, scrute avec attention le sens des mots, des notions, des catégories utilisées, ce dont elles sont porteuses. Elle réfute, dans son article « Quand céder n’est pas consentir », dans L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, le concept de consentement mobilisé par Godelier pour expliquer en partie l’oppression des femmes, terme qu’elle préfère à celui de domination. « Le mot consentement appliqué aux dominées annule quasiment toute responsabilité de la part de l’oppresseur » (1985, p. 224). Ce texte pourrait éclairer le débat actuel sur les violences faites aux femmes.

« Mais les mots eux-mêmes, justement sont loin d’être toujours communs entre l’oppresseur et l’opprimé. On notera que si du côté de la pensée dominante (hommes et femmes) on parle volontiers de domination (et de consentement), du côté des mouvements de femmes on parle plutôt d’oppression […] Le terme oppression implique et insiste sur l’idée de violence exercée, d’excès, d’étouffement » (ibid., p. 223).

Elle donne une définition sociologique de la catégorie de sexe. Les femmes comme catégorie sociale sont définies et doivent se comprendre par rapport aux hommes et non par rapport à la biologie (au sexe féminin). Elle fait émerger le concept de « rapports sociaux de sexe », qui caractérise le courant matérialiste.

Le regard des hommes sur les sociétés qu’ils étudient comporte de nombreux biais, par exemple l’absence de description de certaines activités féminines, de même que de leurs relations avec les hommes. Les femmes sont invisibilisées ou au contraire distinguées pour leur assigner une place, femmes nature / hommes culture.

Mathieu définit le patriarcat comme un système autonome d’exploitation et de domination, une structure sociale hiérarchique et inégalitaire cohabitant avec d’autres systèmes sociaux.

La nouvelle lecture de Marx entraîne une redéfinition de certains concepts : histoire, classes sociales, parenté.

La vigueur des débats, les apports théoriques, les nouvelles formes d’engagement sur de nouveaux terrains n’empêchent pas que quelques années plus tard, la revue L’Homme publie L’anthropologie : état des lieux (1986) ; les différents auteurs s’interrogent sur l’avenir de l’anthropologie. Nulle référence à l’anthropologie marxiste. Les objets changent, les références aussi. Pour un temps, le structuralisme triomphe.

Terrains et engagements

Ce n’est pas un hasard si, vers la fin des années 1960, de nombreux anthropologues choisissent pour terrain des pays africains anciennement sous domination française.

Lors de la famine des années 1970 en Afrique se constitue le Comité Information Sahel (1973). Il compte de nombreux anthropologues marxistes. Ces derniers organisent un meeting à la Cartoucherie à Paris, publient un texte aux éditions Maspero : Qui se nourrit de la famine en Afrique ? Le dossier politique de la faim au Sahel (1975). Il ne s’agit pas de se substituer aux intéressés mais de remettre les connaissances à ceux à qui elles peuvent être utiles ; la famine et la sécheresse ont des causes sociales et ne sont pas des phénomènes naturels.

« Le matérialisme historique n’est pas qu’une méthode il est l’esprit de la lutte politique visant à soulager les hommes et les femmes du labeur qui pèse sur eux et à les délivrer de l’exploitation […] la tâche intellectuelle ne s’arrête pas à la réflexion ; elle doit s’étendre à la diffusion des connaissances jusque dans les milieux où elles sont susceptibles de devenir forces matérielles révolutionnaires » (Meillassoux, 1977, pp. 335-336).

Pour moi il ne s’agit pas de « soutenir » les luttes mais d’y participer. Se retrouver à Barbès lors de la manifestation organisée par les immigrés des foyers pour l’égalité des droits relève d’un engagement citoyen lié à mes convictions antiracistes. Le choix de mon objet d’étude, de mon terrain se situant en France et au Mali à la fin des années 1970, n’est pas étranger à ces convictions.

De nombreux terrains, particulièrement les terrains africains, relèvent du néocolonialisme, le mien se déploie sur un double espace recomposé, unifié par les allers et retours des migrants et ceux des chercheurs, en France dans des foyers pour jeunes célibataires où se trouvent regroupés, de par leurs luttes contre les marchands de sommeil, des migrants originaires de la région de Kayes, parfois plus de cinquante d’un même village dans le même foyer d’une part et au Mali d’autre part. Le mouvement associatif y est très actif et se propose d’intervenir collectivement dans les villages afin de remédier aux causes qui ont présidé à l’émigration, comme on l’a vu plus haut.

Trois leaders, préoccupés des échecs que rencontrent certaines de leurs initiatives – écoles, coopératives d’achat –, ont alors proposé à l’ethnologue que j’étais de se rendre avec eux enquêter dans les villages. « Si tu ne sais pas d’où l’on vient tu ne peux pas comprendre qui on est, ce qu’on fait », me disaient-ils. Leur désir de s’instruire relève conjointement des nécessités de l’action et d’une soif de connaissance.

Cette demande témoigne d’une relative confiance acquise grâce à une présence prolongée dans les foyers, à l’attention que je porte à l’organisation de leur vie quotidienne, à leur pays, à leur histoire. La confiance repose aussi indéniablement sur les positions que j’avais prises lors des luttes menées dans les foyers, ma participation à des manifestations contre le racisme, pour l’égalité des droits. La nature de mon engagement citoyen n’est donc pas étrangère à cette confiance. Il convient de souligner que ce préalable à la relation d’enquête fut un élément constant de tous mes terrains. Notamment lorsqu’il s’est agi de travailler avec des femmes africaines. Elles m’ont surnommée « la chercheuse africaine », peu suspecte de participer à ce qu’elles considéraient être « du colonialisme doux » (Quiminal, 1998).

Mon positionnement clairement antiraciste me donne accès à des faits ordinairement cachés à l’étranger. Je contreviens à toutes les prescriptions consacrées par la discipline ! « Il n’est pas imaginable de pouvoir librement passer sur les chemins, sans préciser qui on est, pour quelle cause on est là » (Althabe, 1969, p. 316).

J’avais conscience des biais qu’un tel engagement pouvait susciter. Instrumentalisation de ma présence par les migrants, présence considérée comme un soutien aux initiatives des émigrés, rares étaient ceux qui osaient se déclarer hostiles à leurs projets devant moi. Mon rapport aux migrants générait une sorte de censure, mais les biais n’étaient pas supérieurs à ceux qui étaient induits par des informateurs sélectionnés au hasard des circonstances. Grâce à une mise en perspective triangulaire, nous retrouvions les personnes hostiles aux projets. L’étude comparée des différentes versions d’une même situation, la mise en relation de différentes interprétations dans des lieux de parole différents permet de contourner de telles difficultés.

Revenons à mes compagnons de réflexion. Les trois leaders demandeurs d’une recherche commune avaient, à travers leur communauté d’expérience de lutte dans les foyers et les associations, atténué grandement leurs différences de statuts : l’un était issu d’une famille de marabout, l’autre fils d’un chef de village, le troisième descendant d’esclave. Tous également à la tête d’une association de transformation villageoise.

Ils m’offraient à comprendre une situation de crise, qui exigeait que nous réfléchissions en commun aux modalités inédites d’échanges, de réciprocité et de restitution des connaissances. Enquêtes, préparations du voyage, étude de quelques textes fondamentaux, interprétation des résultats. Aucun membre de l’équipe n’était rémunéré. Seuls les billets d’avion étaient payés. Chaque protagoniste se servait, bénéficiait de la position de l’autre. Moi de l’intériorité des migrants à la situation à étudier, eux de mon extériorité et de ma position académique. Ils recherchaient la distance, je recherchais la proximité. Nous recherchions ensemble la compréhension d’une situation.

Notre recherche nécessitait un travail, d’autant plus contraignant qu’il était étranger aux migrants, d’appropriation de la littérature savante susceptible d’éclairer nos questionnements. Nous avons commencé par confronter les savoirs que mes compagnons de réflexion possédaient sur leur propre société à celui de chercheurs qui avaient étudié la société soninké. Le système migratoire, les mécanismes de domination des anciens tels qu’exposés par Meillassoux furent pour eux une véritable révélation.

La restitution de nos recherches posa quelques problèmes à mes compagnons. D’anciens conflits apaisés ne risquaient-ils pas de ressurgir à cette occasion ? Comment réagirait l’imam qui avait refusé que sa famille en migration cotise pour les projets ? Ce refus avait donné lieu à une « grève » de mosquée de la part de villageois. « L’imam il est mal ! Comment va-t-il réagir ? » Les villageois s’étaient réconciliés avec lui et craignaient de réactiver le différend.

En définitive, cette collaboration a été une tentative d’aborder conjointement la question de la place de la connaissance dans les processus de transformations sociales et politiques et celle tout aussi problématique de l’engagement du chercheur.

Conclusion

Tout compte fait, de mon point de vue, les années 1960-1970 ont été des années enrichissantes tant pour le marxisme que pour l’anthropologie. Du côté des anthropologues, l’approche marxiste de questions centrales en anthropologie a ouvert de nouvelles pistes de travail et répondu à des interrogations fondamentales. Comment fonctionnent les différentes formes de domination ? Quels rapports entretiennent idéologie et économie ? Comment se chevauchent différents modes de production ? Comment s’effectue le passage d’une société à l’autre ? Quels sont les liens entre rapports de parenté et rapports de production ? Comment expliquer les faits religieux ? Pour n’en citer que quelques-unes.

Le mouvement de la connaissance a progressé mais l’héritage quant à la capacité à construire l’utopie de demain est plus problématique.

Les indépendances acquises, les échecs des pays socialistes avérés, les catastrophes climatiques annoncées, un demi-siècle plus tard marxisme, structuralisme ne font plus guère débat. La situation a changé, les terrains, les objets également. Les domaines se sont multipliés : anthropologie de la maladie, anthropologie politique, juridique, cognitive. Les anthropologues puisent dans plusieurs registres afin de construire leur outillage intellectuel, le pluralisme paradigmatique est de mise. Le « pot-au-feu théorique » dont parle Clifford Geertz (1998, p. 77) dans son article « La description dense » est largement partagé.

La pratique actuelle de l’anthropologie, son décentrage, soulève de nouvelles questions. Néanmoins certains acquis de l’anthropologie marxiste ne peuvent être ignorés. Relire textes et débats de cette période, certes avec un regard critique, n’est pas sans raison.