Préambule personnel

Je raconte très sommairement une histoire ancienne et en petite partie personnelle. C’est tout.

Mais il faut préciser deux choses : l’histoire est dite avec des détails véridiques et les Modernes d’aujourd’hui doivent concéder qu’ils sont aussi le fruit de cette époque passée, même s’ils en ignorent totalement la réalité et le sens, au point que certains d’entre eux vont jusqu’à en minorer l’intérêt et la portée, tout à fait à tort.

J’ai essayé pendant plus d’un demi-siècle de me tenir informé, presque en permanence, des évolutions contextuelles, mondiales, mais aussi internes de l’anthropologie française, prise entre primitivismes imaginaires et globalisations opportunistes. Par ailleurs, je me considère toujours comme marxiste. Mais qu’est-ce à dire en 2024, plus de soixante ans après l’apparition d’une anthropologie marxiste en France ? J’ai rédigé quelques états des lieux disciplinaires ou autobiographiques à propos de cette orientation, toutefois le texte qui suit est fort différent de mes deux communications aux séminaires de 20151 qui en rendaient compte.

Petit rappel historique 

Qui dit « anthropologie marxiste » désigne de fait la sous-discipline économique de l’anthropologie, pour des raisons qui semblaient jadis évidentes. Ajoutons cependant que, si l’histoire passée et présente est d’abord pour Karl Marx celle de la lutte de classe, l’apparition marxiste de l’anthropologie politique est bien plus tardive et ambiguë que celle de l’anthropologie économique des modes de production, au point qu’une question épistémologique cruciale se pose : qu’y aurait-il, finalement, de marxiste dans cette conception presque « apolitique » de la discipline ? Bien que Wikipédia fasse de Maurice Godelier l’initiateur de l’anthropologie économique, cette sous-discipline avait déjà plus d’un demi-siècle d’ancienneté, car elle est apparue en Grande-Bretagne et aux États-Unis, dès le premier quart du xx^e siècle, alors qu’il faut attendre le début des années 1960 pour qu’une version française s’impose. Le fondateur mythique de la discipline, Bronisław Malinowski, est à l’évidence un anthropologue du champ économique, tout comme le néo-zélandais Raymond Firth, l’un de ses premiers praticiens systématiques. Il faut aussi prendre en compte Audrey Richards, dès les années 1930. Quant aux anthropologues américains, il est évident que l’expérience comparatiste de l’étude des populations amérindiennes et de celles, esclavagisées, d’origine africaine aux États-Unis, comme des cultures des Caraïbes, qui constituent leurs terrains initiaux, les a conduits très tôt à se poser en théoriciens de l’évolution2 différenciée des sociétés, ce qui a été expliqué – notamment par Julian Steward – par les spécificités des ressources et de leur mise en valeur. Même les fondateurs de l’anthropologie culturelle, comme Franz Boas ou Margaret Mead, avaient exploré ce domaine, en particulier le phénomène du potlatch pour le premier ; et surtout, n’oublions pas que nous devons à Melville Herskovits, dès 1940, l’esquisse d’un premier manuel d’anthropologie économique (Herskovits, 1940).

La situation française est plus complexe, et décalée dans le temps d’au moins une génération, puisqu’il faut attendre l’après-Seconde Guerre mondiale et les années 1950 pour pouvoir repérer des réflexions et des recherches qui entrent dans ce champ empirique3. En fait, c’est la mise en œuvre d’une politique coloniale productiviste (dans les années 1945-1960), devenue postcoloniale (ou néocoloniale) après 1960, qui va susciter des demandes d’observation concrète des pratiques économiques autochtones en train de se transformer. Cet impératif s’applique presque exclusivement aux colonies de l’Afrique occidentale et centrale, et partiellement à celles de l’Afrique du Nord. Pour les premiers de ces terrains, on retiendra notamment les noms de Jean-Louis Boutillier (1968), Jacques Binet et Claude Meillassoux, et pour le dernier celui de Pierre Bourdieu. Évidemment, cet intérêt sous-disciplinaire recouvre aussi, d’une part, les préoccupations anciennes et conséquentes de l’anthropologie française en matière d’étude des techniques et des technologies (Marcel Mauss, André Leroi-Gourhan, André-Georges Haudricourt) et, d’autre part, les traditions « humaines » propres à la géographie (discipline très « coloniale » par ailleurs)4, qui se penche sur les modes locaux de production et de mise en valeur, ainsi que sur les genres de vie, notamment agraires, qui en découlent.

Si le terme d’« anthropologie » prend le pas sur celui d’« ethnologie » ou d’« ethnographie », c’est que ces dernières disciplines sont réputées obéir à d’autres impératifs, plus superstructurels, notamment religieux ou cosmogoniques. Bien que Georges Balandier ait choisi l’expression de « sociologie actuelle de l’Afrique noire » ou Claude Lévi-Strauss celle d’« anthropologie structurale des mythologies amérindiennes », dans les années 1950, c’est celle d’« anthropologie sociale » qui rassemble progressivement les ethnologues de terrain inspirés, à l’évidence, par les anthropologies anglo-saxonnes, sociales et culturelles, dont les acquis sont déjà considérables au milieu du xx^e siècle.

C’est dans ce contexte original et hétérogène que se fait sentir, au tournant des années 1950-1960, l’influence marxiste. La déstalinisation fut très lente à s’installer en France, tant sur le plan politique qu’idéologique. Pourtant, en à peine dix ans, ce phénomène libéra non seulement la réflexion de l’intelligentsia engagée, mais tout le champ universitaire et intellectuel. Retenons toutefois que la redécouverte, voire la découverte, de la pensée analytique marxiste eut d’abord lieu au sein même de l’appareil communiste français officiel, grâce à ses nombreuses publications, notamment périodiques, et à ses maisons d’édition. Cette dynamique dura au moins une quinzaine d’années, malgré le rapide et violent retour de bâton antimarxiste des « nouveaux philosophes », à la fin des années 1970, et la conversion politique réformiste du Parti communiste français (PCF) en vue de l’élection de François Mitterrand en 1981. Le poids des luttes anticoloniales (violentes en Indochine et en Algérie, plus pacifiques en Afrique noire), l’attrait de la Chine maoïste et du Cuba castriste suscitèrent enfin une très forte curiosité pour les formes historiques et anthropologiques du monde non européen, jadis qualifié d’oriental. Le regain d’intérêt pour un concept secondaire de Marx, condamné du temps de Staline (puis de Mao), le mode de production asiatique, conduisit à remettre pragmatiquement en cause le dogme stalinien de l’évolutionnisme unilinéaire aboutissant au socialisme, à s’interroger plus avant sur la nature sociétale originelle des populations autochtones d’Afrique, d’Asie et d’Amérique et, enfin, à méditer sur la portée prétendument universaliste des concepts marxistes d’origine européenne.

Ainsi, une synergie originale se produisit dès la fin des années 1950 à partir d’un terreau idéologique et intellectuel a priori peu favorable, puisque la France pouvait encore se targuer, à cette époque, d’être le pays européen qui possédait à la fois le second empire colonial le plus important au monde, l’un des deux partis communistes les plus actifs du champ politique occidental et celui qui avait « inventé » la figure moderne du penseur engagé, à la fin du xix^e siècle, celle de l’intellectuel.

Itinéraires d’un marxiste vagabond

J’ai choisi d’illustrer les conditions d’apparition du marxisme en anthropologie en commençant par mon cas personnel, dans la mesure où les cheminements individuels ont joué un rôle important, au gré de formations universitaires et de rencontres avec le communisme et le marxisme très spécifiques et distinctes5. Mon histoire comporte quatre périodes. 

1956-1966

Famille communiste (père américain et mère française)6 et éducation bourgeoise (École américaine de Paris, École alsacienne et lycée Condorcet). Je rencontre Pierre Rousset (fils de l’antistalinien David Rousset et futur haut cadre de la IV^e Internationale) à l’Alsacienne et surtout Alain Krivine au lycée Condorcet, qui me fera adhérer à la Jeunesse communiste (JC) et, dans la foulée, à la IV^e Internationale. Je lis activement toute la littérature périodique du PCF et fréquente les journées du livre marxiste, dont les premières éditions se tiennent au Vél’ d’Hiv’, dans les années 1950-1960. En bons marxistes d’alors, nous nous inscrivons en licence d’histoire à la Sorbonne en 1960, la sociologie n’étant encore qu’un certificat de la licence de philosophie. Nous passons tout naturellement de la JC à l’Union des étudiants communistes (UEC), qui est en train de devenir un pôle oppositionnel dit « italien7 » à la direction du PCF, encore très stalinien. Mon orientation tiers-mondiste me conduit à quitter la IV^e Internationale pour le groupe scissionniste de l’Alliance marxiste révolutionnaire (AMR), animé par Michel Raptis, dit Pablo, qui a soutenu très activement la révolution algérienne puis est devenu conseiller d’Ahmed Ben Bella de 1962 à 1965. D’ailleurs, je fais un séjour en Algérie de trois semaines, à l’été 1963, pour voir de plus près les réalités de l’autogestion à l’algérienne.

La liberté d’inscription aux cursus universitaires qui régnait à l’époque me fait passer de l’histoire à la géographie humaine (Pierre George, Yves Lacoste) puis à l’ethnologie (Roger Bastide et Leroi-Gourhan) et, enfin, à la sociologie de l’Afrique noire (Balandier). J’obtiens une licence libre ès lettres en 1964, deviens vacataire de Balandier et m’inscris dans la foulée sous sa direction en doctorat de 3^e cycle au sein du Centre d’études africaines de la VI^e section de l’EPHE. C’est là que je fais la connaissance de Meillassoux, auquel j’aurais d’ailleurs dû succéder au Centre d’études africaines comme chef de travaux dès 1964. Cette formation peut paraître éclectique, mais ma maîtrise de la langue anglaise m’a permis de dominer d’emblée la littérature africaniste et anthropologique anglophone, qui constitue 90 % des références mobilisées par le cursus français des années 1960. Ma sensibilité marxiste me conduit évidemment à participer aux activités du Centre d’études et de recherches marxistes (CERM), dépendant du PCF, et à rencontrer certains de ses animateurs, comme Jean Suret-Canale et Godelier. Ainsi, je fréquente également le Laboratoire d’anthropologie sociale, qui vient d’être fondé au Collège de France par Lévi-Strauss et auquel appartient Godelier. J’y rencontre notamment Jean Pouillon, responsable de la revue L’Homme, qui m’invite à rédiger des comptes rendus, et même des chroniques bibliographiques plus élaborées. C’est ainsi que j’ai appris très tôt à analyser en détail la littérature professionnelle et à examiner de très près les présupposés de toute nature qui façonnent l’écriture anthropologique8. J’avais d’ailleurs rédigé mon premier texte de ce genre pour la revue mensuelle de l’AMR, Sous le drapeau du socialisme, dès le mois de décembre 1964 (Copans, 1964).

Il va se passer un peu plus de deux ans entre la fin de mes études universitaires et mon départ sur le terrain en janvier 1967. Mon inscription en thèse se fait sans avoir déposé de sujet en bonne et due forme (ce qui était, paradoxalement, tout à fait normal à l’époque), et ce n’est qu’à la fin du premier semestre 1966, au terme d’une période un peu brouillonne, que Balandier acquiesce au projet d’étude des paysans de la confrérie islamique mouride du Sénégal que m’a suggéré Meillassoux (qui a séjourné un an dans ce pays) et qui a reçu le soutien du géographe Paul Pélissier (qui vient de publier son exceptionnelle thèse d’État, Les paysans du Sénégal). Notons que j’ai passé le dernier trimestre de 1965 à mener pour une société d’études une enquête de terrain « appliquée » en Côte d’Ivoire, dans la zone périurbaine d’Abidjan, ce qui m’a permis de découvrir concrètement sur le terrain le développement agricole africain « à la française »9. À l’époque, les formations pratiques et méthodologiques sont malheureusement très peu nombreuses, et c’est à chacun de bricoler sa manière de procéder10. Je me souviens que pour un grand nombre de mes amis comme pour moi-même, le plan de la thèse de Meillassoux sur le pays gouro, qui venait de paraître, constituait une espèce de vade-mecum thématique et théorique parfait (Meillassoux, 1964)11.

1967-1975

Le passage au terrain ne me conduit malheureusement pas à renouer avec les modalités de l’enquête ethnologique classique, notamment l’apprentissage du wolof. L’intégration à une recherche collective, les effets organisationnels de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer (ORSTOM) pour un volontaire du Service national actif et vacataire se trouvant tout en bas de l’échelle hiérarchique et l’expatriation avec femme et enfant expliquent ces non-engagements, mais ne peuvent les excuser. Même s’il est tout aussi vrai que l’importante présence du français dans cette ex-colonie française (dont le président était un poète reconnu de cette langue, Léopold Sédar Senghor), la nature mi-quantitative, mi-qualitative de l’enquête, l’obsession subliminale de la recherche d’une théorisation marxiste inédite, comme l’absence de direction doctorale, ont pu conforter cette orientation.

Pourtant, dès le printemps 1969, je rédige un texte théorique avant le dépouillement complet de mes questionnaires, l’année suivante, et la rédaction de ma thèse proprement dite au second semestre 1972. J’y esquisse l’idée principale de ma problématique concernant la confrérie mouride, mettant en avant la dominance d’un champ idéologique complexe au sein d’une formation sociale sénégalaise où l’économie d’État (d’origine coloniale) est encore très prégnante. Une sociologie de la connaissance de l’ensemble des travaux sur le Sénégal (islamologie, économie politique et géographie) me conduit à critiquer de manière très détaillée ceux qui qualifiaient depuis presque un demi-siècle les confréries musulmanes de « féodalités précoloniales et précapitalistes », alors que ces dernières s’étaient développées depuis trois quarts de siècle grâce à une économie coloniale de rente très prospère (la culture de l’arachide). Cet exercice analytique est devenu, par la suite, le modèle de mes approches anthropologiques dépassant le simple état, même critique, de la littérature disponible, puisque j’y distinguai, entre autres, les auteurs proprement coloniaux (et colonialistes), les spécialistes nouveaux du développement, les chercheurs occidentaux en sciences sociales, les chercheurs sénégalais et même mes collègues économistes de l’équipe ORSTOM (Philippe Couty, Jean-Marc Gastellu, Jean Roch et Guy Rocheteau)12.

J’ai suivi de très loin le mouvement de Mai 68 en France, mais de bien plus près celui du Sénégal, au point de constituer un gros dossier documentaire des textes (tracts, mémorandums, etc.) qui en étaient issus. Malheureusement, il fut égaré par la rédaction de la revue Les Temps modernes. Parallèlement à l’approfondissement du cas mouride, j’ai découvert les textes mobilisateurs d’origine américaine et internationale consacrés aux rapports entre anthropologie et impérialisme13. Mon militantisme scientifique s’en trouva renforcé, suscitant paradoxalement plus de scepticisme et de critiques de la part de mes collègues que l’approfondissement marxiste de la situation sénégalaise et du rôle des confréries islamiques. Un autre engagement plus collectif et visible se concrétisa par des activités militantes au sein du Comité Information Sahel (CIS), entre 1973 et 197614. Il faut noter ici le rôle important joué par l’éditeur François Maspero, dans la diffusion aussi bien de travaux marxistes plus ou moins hétérodoxes, d’études tiers-mondistes engagées que des recherches anthropologiques classiques et actuelles. J’ai participé de toute cette nébuleuse en cofondant avec Marc Augé, en 1974, la collection « Dossiers africains », qui avait pour origine nos activités pédagogiques à l’EHESS (Pouillon, 1976).

Mon engagement militant s’est fait sur tous les fronts : réflexion théorique sur des formations sociales encore inconnues, analyse des conjonctures sociopolitiques et économiques africaines postcoloniales, lecture hyper critique et sociologique des travaux en cours, y compris marxistes, vulgarisation pédagogique, éditoriale et publique de tous ces apports analytiques. Pour moi, toutes ces activités doivent être plutôt considérées comme des « ballons d’essai » que comme les applications d’une doctrine ou d’un programme à valoriser.

1975-2000

Les circonstances vont me conduire à restreindre partiellement le champ de ma curiosité anthropologique. En effet, mes séjours aux États-Unis et au Québec en tant que chercheur invité, entre 1975 et 1977, vont me faire changer en partie d’orientation. Je suis brutalement confronté au silence paradoxal des anthropologues marxistes sur la nature des nouvelles formations sociales néocoloniales et sur leurs éventuelles classes sociales. Pour commencer, je découvre l’impressionnante dynamique anglo-saxonne, qui essaie de définir depuis plus d’une demi-douzaine d’années la nature des classes ouvrières d’Afrique noire et même, plus généralement, celle des formations de l’ensemble du tiers-monde. Inspiré par Peter C. W. Gutkind, mais aussi par Robin Cohen, Peter Waterman et le Sud-Africain Eddie Webster, dès 1978, je deviens avec une équipe de l’ORSTOM, animée notamment par Robert Cabanes, Michel Agier et Monique Selim, l’animateur d’un séminaire à l’EHESS, l’éditeur de nombreuses publications et l’initiateur de quelques terrains malheureusement inaboutis15. Je me fais le vulgarisateur du fameux débat kenyan (anglo-saxon) qui s’interroge sur l’éventuelle apparition d’une classe bourgeoise entrepreneuriale au Kenya au tournant des années 1980 (Copans, 1981, 1995a et b). Au milieu des années 1990, nous élargirons nos préoccupations au champ de l’entreprise. Ayant quelque peu délaissé la confrérie mouride, après la publication de l’essentiel de ma thèse revue et complétée en 1980, pour un long séjour en Afrique orientale et australe (Copans, 1991a), je reviens à mes premiers terrains en 2000, à l’occasion de l’élection du président Abdoulaye Wade, pour m’intéresser d’un peu plus près aux entrepreneurs nationaux du Sénégal (Copans, 2000)16.

Cette même période de près d’un quart de siècle ne m’a toutefois pas totalement éloigné de mes premiers centres d’intérêt : la dynamique historique et la sociologie des études africaines, et même, plus spécifiquement, celles des sciences sociales sénégalaises (Copans, 1991b). Ma sensibilisation aux impasses ou aux dérives de l’anthropologie marxiste française, notamment africaniste, m’avait conduit, selon les circonstances, à faire part de la lecture politique que j’en faisais. Dès mes séjours américains et québécois, entre 1975 et 1977, j’ai tenté d’expliquer à mes collègues et étudiants non français les spécificités d’un marxisme anthropologique très porté sur la construction des modes de production précapitalistes, plus théoriciste que politique (du moins dans le choix de ses objets), et dont les engagements critiques et pratiques étaient de plus en plus limités. Il en a résulté une demi-douzaine de textes en moins de dix ans, dont la portée fut apparemment très faible, du fait de l’effacement parallèle non seulement d’une anthropologie marxiste, mais du marxisme lui-même dans l’arène des discussions académiques et intellectuelles françaises (on en trouvera la liste plus bas). Rappelons que, malgré leurs très grandes visibilité et réputation, les anthropologues marxistes ont toujours constitué une petite minorité au sein de la discipline.

Certes, l’intérêt pour les classes ouvrières africaines diminua tout autant, du fait de leur marginalisation due aux programmes d’ajustement structurel et de la persistance, du moins en France, d’un désintérêt inquiétant de la sociologie du travail pour les espaces mondiaux, voire anciennement coloniaux. Le début de la vogue pour la question migratoire déboucha sur des changements de programmes et même d’axes disciplinaires, tant en anthropologie qu’en sociologie ou encore en économie politique. Ce fut également ce qu’on dénomma la « fin des grands récits » et la mutation de la mondialisation en une dynamique perçue, paradoxalement, plus au plan national qu’à l’échelle internationale.

2000-2010

Un changement d’université me conduit à reprendre des enseignements d’anthropologie économique et de sociologie du développement et à instaurer un cours de sociologie comparée du travail. Je me rends compte assez rapidement que les programmes de recherche anthropologique ne peuvent plus se contenter d’être la continuation et la reprise des enseignements d’il y a deux décennies, et que l’évocation des grands principes marxistes ne mobilise plus les auditoires universitaires. Mon détour habituel et nécessaire par la sociologie de la connaissance me conduit à passer d’une macrosociologie des formations sociales dites « sous-développées » à une anthropologie des opérations et des opérateurs du développement, d’une part, et à une anthropologie économique de la pauvreté, d’autre part, devenue au cours des années 1990 la nouvelle problématique mondiale par excellence.

Dans les années 1990, une tendance s’était fait jour tant en France que dans les pays anglo-saxons, et notamment en Grande-Bretagne, qui s’était donné comme objet premier un nouveau domaine des sciences sociales. Sa préoccupation principale portait dorénavant sur la pratique de celles et de ceux qui fabriquaient, tant à la périphérie qu’au centre, les programmes des institutions de développement, comme leur mise en œuvre et leur négociation sur le terrain. L’exemple parfait de ce type d’étude est celui que nous a fourni le britannique David Mosse, qui a suivi un projet de développement précis depuis son élaboration (à laquelle il a contribué) en Grande-Bretagne jusqu’à sa mise en place dans des villages du centre de l’Inde et son évaluation finale (Mosse, 2004). Il s’agit là d’une véritable anthropologie politique de l’organisation qui dévoile les rapports de force entre les différents acteurs de la coopération internationale, les conflits latents entre les modèles disponibles en matière de professionnalisme, les incompréhensions entre les acteurs locaux, ainsi que le jeu entre les différents niveaux des cultures modernisatrices en voie de mondialisation. Il paraît évident, à la lecture des travaux des chercheurs réunis autour de Jean-Pierre Olivier de Sardan en France, de Mosse ou de David Lewis (et d’autres) en Grande-Bretagne, que seuls des chercheurs « embarqués » étaient à même d’avoir un accès direct et autorisé aux documents, aux réunions, aux experts et à l’ensemble de la hiérarchie développementiste, indispensable à ce genre d’analyse. Enfin, il allait de soi que les chercheurs du Sud étaient tout autant sollicités pour examiner concrètement les espaces des pouvoirs centraux occidentaux qui leur avaient été plus ou moins interdits jusqu’alors (Copans, 2010a, 2013).

Cette recomposition des problématiques est non seulement un déplacement des champs empiriques, mais aussi une reconstruction des objets. L’un des objets idéologiques décisifs de cette nouvelle orientation fut celui de la pauvreté, et le chantre de cette prétendue révolution épistémologique programmatique était l’économiste indien Amartya Sen, qui avait reçu le prix Nobel en 1998. J’ai essayé très brièvement d’élaborer une anthropologie de la pauvreté, mais à ma connaissance n’ont pu jeter les bases provisoires d’une telle démarche que quelques économistes radicaux et marxistes (Pierre Salama, Bruno Lautier, Emmanuelle Bénicourt), ainsi qu’une équipe de sociologues de l’Afrique du Nord animée par Blandine Destremau, Agnès Deboulet et François Ireton (2004). En effet, la reconnaissance des formes variées du capitalisme périphérique contemporain impliquait une perception beaucoup plus fine des mécanismes sociaux que celle proposée par les générations des années 1960-1970, qui ne disposaient que d’une culture anthropologique très générale et abstraite (voir par exemple Samir Amin, 1976 et la réponse de Meillassoux, 1976).

Peut-être est-ce le marxisme qui a subi la plus forte critique due à cette évolution, analytique et partiellement disciplinaire, tant au niveau conceptuel qu’au niveau programmatique. Non seulement les classes sociales ne sont plus celles d’hier et d’avant-hier, mais c’est la lutte des classes elle-même qui a pris de nouvelles configurations. L’internationalisme (éventuellement prolétarien) qui avait suscité nos premières mobilisations anticoloniales n’était plus du tout de saison, et la quête anthropologique et historique des manifestations de l’existence ouvrière (grèves, syndicats, mouvements politiques, vie quotidienne) ne pouvait plus se contenter de notions fabriquées dans d’autres conjonctures et d’autres lieux historiques et géographiques. Ce sentiment m’avait conduit à soulever, dès 1996, la question de l’exception salariale et à m’interroger un peu plus tard, en 2010, sur notre ethnocentrisme analytique (Copans, 1997 et 2010b).

Mes impasses ne furent pas des échecs, dans la mesure où je n’ai plus conduit de recherches nouvelles depuis mon diagnostic personnel un peu négatif ou pessimiste d’il y a presque dix ans (Copans, 2014), et que je reste toujours dans l’expectative. Mais il me paraît évident qu’en France l’anthropologie ne remplit plus sa mission exploratrice, alors que quelques lectures anglo-saxonnes de ces dernières années, certainement pas représentatives, j’en conviens, semblent témoigner de l’existence encore vivace d’une volonté activiste, non seulement en vue de changer l’ordre du monde, mais aussi de pousser l’anthropologie à y participer dans la mesure du possible17. Il est vrai que les responsables éditoriaux et les contributeurs de la revue Review of African Political Economy, pour prendre un autre exemple, restent peut-être encore un peu trop fidèles à une tradition de plus en plus problématique et trop abstraite, mais ma tentative d’ouvrir un débat franco-britannique sur ce point a reçu un accueil extrêmement chaleureux, qui m’a fait grand plaisir et a réveillé mon optimisme, tant théorique que militant (Copans, 2020a, b et c). L’activisme disciplinaire et conceptuel se retrouve à l’évidence, aujourd’hui, en France, au sein de la sociologie et de la science politique, et non plus en anthropologie. La faiblesse et la dispersion thématique de son offre universitaire en sont certainement la cause, tout comme ses préférences pour un Anthropocène fort peu social et politique, car, désormais, le marxisme anthropologique ne peut revivre qu’à partir d’une expérience actualisée de la pratique disciplinaire et non plus, comme il y a un siècle, de la seule relecture philosophique et historique des textes classiques. L’antistalinisme a vécu et, avec lui, l’idée d’une lutte des classes réduite à l’exégèse d’une prétendue essence théorique première.

Un bilan global au prisme d’un bilan personnel

Il est évidemment impossible de décrire brièvement ici la genèse et la réalité livresque, intellectuelle et empirique du petit quart de siècle de l’anthropologie marxiste française, d’autant qu’il faudrait signaler le déroulement intime et très contradictoire de son évolution sans la ramener à la seule évocation des anthropologues les plus connus. Certes, il n’existe toujours pas de synthèse de toute cette expérience, mais il est possible de se reporter à quelques ouvrages pédagogiques ou personnels qui laissent apparaître le processus à la fois brouillon et dogmatique de sa gestation et de sa consolidation.

Grandeur et disparition de l’anthropologie (économique) marxiste (1960-1980)

Le tableau typologique et chronologique ci-dessous, quoique très sélectif, suffira à notre démonstration18.

Ouvrages récapitulatifs
1967. CHESNEAUX Jean, PARAIN Charles et SURET-CANALE Jean (dir.), « Premières sociétés de classes et mode de production asiatique », Recherches internationales à la lumière du marxisme, vol. 57-58, Paris, Les Éditions de la Nouvelle Critique.
1969. CERM, Sur le « mode de production asiatique », Paris, Les Éditions sociales.
1970. CERM, Sur les sociétés précapitalistes. Textes choisis de Marx, Engels, Lénine, préface de Maurice Godelier, Paris, Les Éditions sociales.
1973. BONTE Pierre (dir.), La Pensée, vol. 171, « Ethnologie et marxisme ».
1976. POUILLON François (dir.), L’anthropologie économique. Courants et problèmes, Paris, F. Maspero.
1978. SEDDON David (éd.), Relations of Production: Marxist Approaches to Economic Anthropology, Londres, F. Cass.
1978. ABÉLÈS Marc, Anthropologie et marxisme, Bruxelles, Éditions Complexe.
Textes théoriques
1949. BALANDIER Georges, « Marxisme et ethnologie », La Revue socialiste, vol. 30.
1960. MEILLASSOUX Claude, « Essai d’interprétation du phénomène économique dans les sociétés traditionnelles d’auto-subsistance », Cahiers d’Études africaines, vol. 1, n^o 4, repris dans MEILLASSOUX Claude, Terrains et théories, Paris, Éditions Anthropos, 1977, p. 21-62.
1964. SURET-CANALE Jean, « Les sociétés traditionnelles en Afrique tropicale et le concept de mode de production asiatique », repris dans CERM, 1969, op. cit, p. 101-133.
1965. GODELIER Maurice, « Objets et méthodes de l’anthropologie économique », L’Homme, vol. 5, n^o 2, repris dans GODELIER Maurice, Rationalité et irrationalité en économie, Paris, F. Maspero, 1966, p. 229-293.
1967. SURET-CANALE Jean, « Structuralisme et anthropologie économique », La Pensée, vol. 135, p. 94-106.
1967. DELUZ Ariane et GODELIER Maurice, « À propos de deux textes d’anthropologie économique », suivi d’une mise au point de Claude Meillassoux, L’Homme, vol. 7, n^o 3, p. 78-91, 91-97.
1969. TERRAY Emmanuel, Le Marxisme devant les sociétés « primitives », Paris, F. Maspero.
1969. DUPRÉ Georges et REY Pierre-Philippe, « Réflexions sur la pertinence d’une théorie de l’histoire des échanges », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 46, p. 133-162.
1969. COQUERY-VIDROVITCH Catherine, « Recherches sur un mode de production africain », La Pensée, vol. 144, p. 61-78.
1969. GODELIER Maurice, « La “monnaie de sel” des Baruya de Nouvelle-Guinée », L’Homme, vol. 9, n^o 2, repris dans GODELIER Maurice, Horizon, Trajets marxistes en anthropologie, Paris, F. Maspero, 1973, p. 259-293.
1973. BONTE Pierre, « Problèmes théoriques de la recherche marxiste en anthropologie », La Pensée, vol. 171, p. 86-104.
1973. REY Pierre-Philippe, Les alliances de classes. Sur l’articulation des modes de production, suivi de Matérialisme historique et luttes de classe, Paris, F. Maspero.
1973. GODELIER Maurice, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, F. Maspero.
1975. MEILLASSOUX Claude, Femmes, greniers et capitaux, Paris, F. Maspero.
1975. O’LAUGHLIN Bridget, « Marxist Approaches in Anthropology », Annual Review of Anthropology, vol. 4, p. 341-370.
1976. COPANS Jean et LEGROS Dominique, « Est-il possible de synthétiser formalisme, substantivisme et marxisme en anthropologie économique ? », Revue canadienne de sociologie et d’anthropologie, vol. 13, n^o 4, p. 373-386.
1977. MEILLASSOUX Claude, Terrains et théories, Paris, Éditions Anthropos.
1982. Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture, Apartheid, pauvreté et malnutrition, Rome, FAO.
1991. MEILLASSOUX Claude et MESSIANT GERBER Christine (dir.), Génie social et manipulations culturelles en Afrique du Sud, Paris, Arcantère.
1996. GODELIER Maurice, L’énigme du don, Paris, Fayard.
1998. MEILLASSOUX Claude, « Du bon usage des classes sociales », in SCHLEMMER Bernard (dir.), Terrains et engagements de Claude Meillassoux. Hommages précédés d’un essai de Claude Meillassoux : « Du bon usage des classes sociales » et suivis d’une bibliographie de ses travaux, Paris, Karthala, p. 9-58.

Ouvrages monographiques
1958. SURET-CANALE Jean, Afrique noire. Géographie, civilisations, histoire, Paris, Les Éditions sociales.
1964. MEILLASSOUX Claude, Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire. De l’économie de subsistance à l’agriculture commerciale, Paris, Mouton.
1971. REY Pierre-Philippe, Colonialisme, néo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de la « Comilog » au Congo-Brazzaville, Paris, F. Maspero.
1975. MEILLASSOUX Claude (dir.), L’esclavage en Afrique précoloniale. Dix-sept études, Paris, F. Maspero.
1977. AMSELLE Jean-Loup, Les négociants de la savane : histoire et organisation sociale des Kooroko, Mali, Paris, Éditions Anthropos.
1982. GODELIER Maurice, La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard.
1986. MEILLASSOUX Claude, Anthropologie de l’esclavage, le ventre de fer et d’argent, Paris, PUF.
1995. TERRAY Emmanuel, Une histoire du royaume abron de Gyaman, des origines à la conquête coloniale, Paris, Karthala, thèse de doctorat d’État sous la direction G. Balandier, Université Paris V (soutenue en 1984).

Textes réflexifs et autoréflexifs
1976. ADLER Alfred, « L’ethnologie marxiste : vers un nouvel obscurantisme ? », L’Homme, vol. 16, n^o 4, p. 118-128.
1976. MEILLASSOUX Claude, « Réponse aux critiques de Samir Amin à propos de mon ouvrage “Femmes, greniers et capitaux” », L’Homme et la société, vol. 39-40, p. 39-43.
1977. CLASTRES Pierre, « Les marxistes et leur anthropologie », Libre, vol. 3, p. 135-149.
1977. MEILLASSOUX Claude, « Sur deux critiques de Femmes, greniers et capitaux ou Fahrenheit 450.5 », L’Homme, vol. 17, n^o 1, p. 123-128.
1977. ADLER Alfred, « Réponse à Claude Meillassoux », L’Homme, vol. 17, n^o 1, p. 429.
1977. COPANS Jean, « À la recherche de la théorie perdue : marxisme et structuralisme dans l’anthropologie française », Anthropologie et sociétés, vol. 1, n^o 3, p. 137-158.
1979. REY Pierre-Philippe, « Les concepts de l’anthropologie économique marxiste. Critique et mise à l’épreuve », thèse de doctorat d’État sous la direction de Louis-Vincent Thomas, université Paris V.
1979. COPANS Jean, AMSELLE Jean-Loup et MEILLASSOUX Claude, « Anthropologie, marxisme, impérialisme » [entretien], Communisme, vol. 4, p. 13-35.
1986. AMSELLE Jean-Loup, « Au-delà de l’anthropologie marxiste », in Afrique plurielle, Afrique actuelle. Hommage à Georges Balandier, Paris, Karthala, p. 47-59.
1995. MEILLASSOUX Claude et BEAUCAGE Pierre, « Le don et le capital. Retour sur le don », Anthropologie et sociétés, vol. 19, n^o 1-2, p. 191-206.
2005. TERRAY Emmanuel et COLLEYN Jean-Paul, Traversées. Livres, action et voyages, Bruxelles, Éditions Labor.
2006. GESLIN Philippe, « Une expérience africaine. Entretien avec Maurice Godelier », ethnographiques.org, vol. 10.
2007. TERRAY Emmanuel, « Anthropologie et marxisme : années 1950-70 », texte issu d’une communication à la journée d’étude de l’IIAC « L’Afrique, miroir du contemporain », 19 juin, disponible en ligne sur HAL, URL : https://shs.hal.science/halshs-00207614v1.
2008. GODELIER Maurice, « Maurice Godelier », in DHOQUOIS Anne (dir.), Comment je suis devenu ethnologue, Paris, Le Cavalier bleu, p. 111-131.
2016. GODELIER Maurice, La pratique de l’anthropologie. Du décentrement à l’engagement, Lyon, Presses universitaires de Lyon.
2019. AMSELLE Jean-Loup, À chacun son Marx ou les mésaventures de la dialectique, Paris, Éditions Kimé.

Textes engagés
1966. MUNZER Thomas et LAPLACE Émile19, L’Afrique recolonisée ?, Les Cahiers du Centre d’études socialistes, vol. 65-68, 1966.
1974. COPANS Jean, Critiques et politiques de l’anthropologie, Paris, F. Maspero.
1975. COPANS Jean, « Une nouvelle politique néocoloniale », in UGTSF, Qui est responsable du sous-développement ?, Paris, F. Maspero, p. 27-34.
1981. COPANS Jean, « Nos fusils sont chargés à blanc », Afrique-Asie, vol. 235, p. 33.
1993. REY Pierre-Philippe, « L’anthropologue et l’engagement. De la politique à la pratique », in CHOQUET Catherine, DOLLFUS Olivier, LE ROY Étienne et VERNIERES Michel (dir.), État des savoirs sur le développement. Trois décennies de sciences sociales en langue française, Paris, Karthala, p. 161-176.
1998. COPANS Jean, « Entre porteurs de valise et porteurs de savoir. Anthropologues, encore un effort si vous voulez être révolutionnaires », in SCHLEMMER Bernard (dir.), Terrains et engagements de Claude Meillassoux. Hommages précédés d’un essai de Claude Meillassoux : « Du bon usage des classes sociales » et suivis d’une bibliographie de ses travaux, Paris, Karthala, p. 251-268.
1998. SCHLEMMER Bernard, « La responsabilité du chercheur dans la pratique de l’anthropologie française », in SCHLEMMER Bernard (dir.), Terrains et engagements de Claude Meillassoux. Hommages précédés d’un essai de Claude Meillassoux : « Du bon usage des classes sociales » et suivis d’une bibliographie de ses travaux, Paris, Karthala, p. 227-250.
2009. COPANS Jean, « Le développement sans acteurs, mais non sans politique. La difficile empiricité d’un engagement anti-impérialiste », Journal des anthropologues, vol. 118-119, p. 65-88.

Textes de chercheurs de l’ORSTOM
1977. ORSTOM, Essais sur la reproduction des formations sociales dominées (Cameroun, Côte d’Ivoire, Haute-Volta, Sénégal, Madagascar, Polynésie), Paris, Éditions de l’ORSTOM.
1982. AUBERTIN Catherine, CABANES Robert, CHAUVEAU Jean-Pierre, PONTIÉ Guy, ROBINEAU Claude, COUTY Philippe, « Histoires de développer. Six opérations de développement en Afrique noire », Revue Tiers Monde, vol. 90, p. 297-344.
1983. COUTY Philippe, PONTIÉ Guy et ROBINEAU Claude (éd.), Le développement : idéologies et pratiques. Actes du séminaire interdisciplinaire de l’ORSTOM (1978-1981), Paris, Éditions de l’ORSTOM.
1985. COUTY Philippe, DURAND Marie-Hélène, GASTELLU Jean-Marc, PHELINAS Pascale, PONTIÉ Guy et ROBINEAU Claude (éd.), Approche anthropologique et recherche économique à l’ORSTOM. Journées d’études des 13 et 14 décembre 1984, Paris, Éditions de l’ORSTOM.
1987. GESCHIERE Peter et SCHLEMMER Bernard (éd.), Terrains et perspectives. Actes du colloque international sur l’anthropologie face aux transformations des sociétés rurales, aux politiques et aux idéologies du développement, Paris, Éditions de l’ORSTOM.
1992. BARÉ Jean-François et COUTY Philippe (éd.), Institutions et pratiques du développement : itinéraires, Paris, ORSTOM-Sud.

La diversité des styles de ces textes révèle le contraste entre le classicisme normalien de Godelier et l’autodidactisme original de Meillassoux, entre l’existence d’une posture théorique préalable (Godelier, Meillassoux, Terray) et une conceptualisation d’abord enracinée dans la confrontation inédite au terrain (Rey, Copans, Amselle), un choix diversifié de l’orientation conceptuelle de départ (faut-il s’intéresser aux forces productives, aux modes de production, à la formation sociale, à l’articulation des modes de production ?). Enfin, parmi les formulations de l’engagement politique et analytique, il est possible d’opposer le simple rappel de pétitions des principes révolutionnaires et anti-impérialistes (Godelier, Meillassoux) et des tentatives d’identification d’acteurs inédits en situation de lutte de classe (Meillassoux, Rey, Copans, Bonnafé)20. C’est cette diversité qui explique la violence diffuse, à la limite parfois de la diffamation, de la discussion scientifique intra-marxiste pendant ces décennies21. Notons cependant que cette conflictualité larvée n’était pas propre à l’anthropologie marxiste et que le structuralisme ou le dynamisme en étaient également victimes.

L’anthropologie marxiste apparaît donc comme une espèce d’artefact dont l’existence dépendait peut-être plus des non- et des anti-marxistes que d’un front uni des quelques anthropologues dont nous parlons. Statistiquement, cette orientation était évidemment des plus minoritaires au sein de l’anthropologie française, mais son originalité, sa vigueur et sa nouveauté bouleversaient tout sur son passage en véhiculant involontairement la fameuse image du communiste au couteau entre les dents22. Enfin, l’hétérodoxie de toutes nos inspirations conduisait paradoxalement les communistes orthodoxes, encore très nombreux, notamment ceux qui étaient membres des syndicats de l’enseignement supérieur et de la recherche, à dénigrer non seulement ces chercheurs, mais aussi leur discipline, l’anthropologie, qui ne répondait pas à la conception encore traditionnelle de la science sociale véhiculée par la sociologie, l’économie politique ou le marxisme lui-même. L’enquête de terrain lointaine, la participation à de nombreux mouvements anticoloniaux et anti-impérialistes désarçonnaient le traditionalisme d’une science sociale abstraite, inspirée par un mélange de Durkheim, de Spencer et de Marx. Cette distanciation semblait d’autant plus évidente que les critères de l’engagement idéologique et politique, pour ces anthropologues, avaient, semble-t-il, peu de rapports avec l’alignement naturel et idéal avec la classe ouvrière nationale. Les préférences trotskystes, de diverses obédiences, ou maoïstes de la plupart de ces chercheurs semblaient d’ailleurs confirmer la nature intrinsèquement « bourgeoise » de l’anthropologie, telle que la définissaient encore les althussériens ou, bien sûr, les staliniens, totalement ignorants de la richesse et de l’ancienneté séculaire des apports anglo-saxons à cette discipline.

Mais ce sont d’abord les anthropologues marxistes eux-mêmes qui ont mis fin, prématurément selon moi, à cette exploration conceptuelle et thématique en suivant, dès le début des années 1980, d’autres voies apparemment plus prometteuses. Godelier se met à insister sur le rôle des représentations (et finalement des superstructures) dans la structuration sociétale ainsi que sur la nature fondatrice et initiale de la domination des femmes par les hommes, rejoignant en cela Françoise Héritier, qui venait de succéder à Lévi-Strauss au Collège de France. Meillassoux se penche sur l’esclavage d’un point de vue plutôt historique, tout comme Terray, qui devient un historien des anciens modes de production africains. Mais le premier, fort de son hypothèse de la surexploitation des travailleurs, notamment par le biais des migrations (Afrique australe, Europe), se distingue par un activisme académique et politique fondé sur ses propres points de vue anthropologiques et marxistes. Je partage cette attitude, notamment au niveau d’un engagement journalistique académico-politique très prenant, notamment dans le bimensuel Afrique-Asie et le mensuel Le Monde diplomatique dans les années 1975-1985, mais nous sommes les seuls à respecter les deux versants indissociables d’un positionnement marxiste originel qui doit être à la fois théorique et politique. Rey, qui avait semblé vouloir théoriser les structures de classe propres au néocolonialisme, finit par abandonner de fait la recherche. Amselle commence son long panorama des dérives de l’anthropologie française soumise à l’influence du primitivisme ou du postcolonialisme, et moi-même, je subis indirectement l’influence politiste et néogramscienne de Jean-François Bayart, en m’efforçant de définir de manière approximative les structures sociétales globales des États africains et leur nature néocoloniale en suggérant plus tard l’hypothèse d’une « société » d’État (Copans, 2003).

Je concrétise ce choix en devenant ensuite, pendant plus de dix ans, un spécialiste de l’anthropologie du développement, dont l’intention marxiste anti-impérialiste (éclairer le fonctionnement anthropologique réel de la mondialisation en cours sans tomber dans une macrosociologie prétendument empirique) cherche à rapprocher les acteurs du Nord et ceux des Suds. Mais cette ambition se heurte à l’apparente impossibilité d’une autonomie des sciences sociales africaines. C’est ce qui explique ma tentative d’exposer les conditions d’apparition d’une troisième mondialisation de l’anthropologie depuis plus d’une quinzaine d’années (Copans, 2025).

Faut-il rappeler qu’en France, aucune réflexion épistémologique politique portant sur les fondements de la discipline n’est apparue dans les rangs des anthropologues marxistes de la première génération (à l’exception de ma valorisation des leçons pratiques des débats autour du couple anthropologie et impérialisme) ou de celles qui lui ont succédé ? Le sens initial de sa dynamique a totalement disparu, ce qui confirme qu’il s’agissait plus d’un mouvement circonstanciel et opportuniste que de l’affirmation d’une révolution de fond, globale et permanente.

Quant aux nouvelles générations qui ont accédé au pouvoir dans les années 1990 puis 2010, formées en marge des conflits de la décolonisation et, par conséquent, des crises de recherche de légitimité de l’anthropologie, qui n’a plus à se positionner face à l’ethnologie « traditionnelle » d’une part et à la sociologie actuelle d’autre part, elles subissent une dépolitisation sournoise, qui frappe la réflexion sociologico-politique monopolisée par Bourdieu et ses équipes. La dévalorisation de la pratique anthropologique concrète, de plus en plus assignée à résidence dans l’Hexagone, réduite souvent à un simple emprunt méthodologique par les autres sciences sociales, semble l’éloigner de plus en plus de ses objectifs initiaux de comparaison mondiale.

Une pluralité d’objets empiriques, des conceptualisations ad hoc : une impossibilité ou un refus d’une théorie globale ?

Une demi-douzaine de grandes thématiques permettent de balayer l’ensemble, très intriqué, de mes différentes recherches conduites depuis 1966, une fois l’anthropologie marxiste solidement installée dans le champ disciplinaire français. Il est certain que ces différents « objets » empiriques ont défini ma manière de concevoir le marxisme dans sa double dimension d’inspiration d’un projet politique et de grille analytique de la structure conflictuelle des sociétés.

A) Paradoxalement, mon premier objet, initialement doctoral de surcroît, est celui qui m’a conduit à relire pragmatiquement les leçons du marxisme originel et des études marxistes subséquentes. Parti pour étudier une formation sociale (on dirait aujourd’hui « sociétale ») fondée sur le principe d’une domination idéologique et politique, fonctionnant grâce à l’exploitation d’une force de travail paysanne, je me suis retrouvé face à une confrérie religieuse, islamique en l’occurrence, qui possédait une histoire propre, mais présentait par définition une triple hiérarchie : idéologique – simultanément théologique (le message sufi du fondateur) –, culturelle et sociétale (la logique hiérarchique du fonctionnement d’une confrérie), et enfin politique, par son positionnement central dans l’espace étatique sénégalais et sa cohabitation avec les projets proprement idéologiques de ce dernier. Ce complexe explicatif justifie d’ailleurs parfaitement le titre d’un de mes premiers articles, « Politique et religion. D’une relation idéologique interindividuelle à la domination impérialiste » (1977). Malgré ce renversement de perspective d’une recherche éminemment économique, fondée sur la mesure du temps de travail, et donc de l’analyse des forces productives (qui transforme complètement, soit dit en passant, l’image traditionnelle de la confrérie dans la littérature spécialisée, tout en correspondant par ailleurs au point de départ classique de toute anthropologie économique), ce sont la nature idéologique de la confrérie (ce qui semblait aller de soi pour les non-marxistes) et celle de l’appareil d’État national en train de construire une économie politique de rente différente de celle du modèle colonial qui mobilisent ma réflexion. Bien que j’aie, de fait, abandonné ma recherche mouride à la fin des années 1970, j’en ai tout de même suivi l’évolution jusqu’au début des années 2000, comme en témoignent plusieurs articles.

Notons qu’aucun de mes collègues n’a véritablement discuté de mon remplacement de l’instance économique par l’instance religieuse, voire politique (comme on disait alors). L’exception venait des animateurs de l’association des étudiants mourides. Ils m’avaient reproché, dans un très long compte rendu de ma thèse paru dans leur journal, de ne pas avoir inventé un mode de production mouride (ce que j’aurais pu faire en copiant la démarche de mes petits camarades marxistes). Évidemment, ils me dénièrent toute compétence puisque je n’étais pas de confession musulmane !

B) Le choix de l’examen des classes ouvrières africaines pouvait sembler des plus évidents pour un anthropologue marxiste, mais la qualité empirique ou théorique des travaux disponibles dans les années 1960-1970 (Raymond Barbé, Majhemout Diop) m’avait laissé très sceptique. Comme je l’ai expliqué à de nombreuses reprises, c’est la simple demande de collaboration éditoriale de la part de l’un des animateurs de ces nouvelles recherches ouvrières à l’échelle internationale qui m’a conduit à découvrir le dynamisme et l’originalité, d’emblée comparatiste, de tous ces travaux. L’idée de vérifier la portée universelle du principe marxiste de base ne me mobilisait guère, mais le fait qu’il existait un important noyau ouvrier au Sénégal, sans nul doute en partie mouride, facilitait évidemment cette mutation thématique. Par ailleurs, le Sénégal était le seul pays africain à présenter tout l’éventail des partis politiques (une demi-douzaine) d’orientations marxisantes (communistes orthodoxes, différentes variétés de trotskystes, maoïstes), ce qui donnait plus de sel à cette ambition. Ce choix ne suscita pas de commentaires particulièrement favorables puisqu’il n’existait, à l’époque, pas un seul africaniste, parmi les sociologues ou les anthropologues français, s’intéressant au monde ouvrier. Ainsi, Rey manifesta sa surprise avec véhémence au cours d’un séminaire : les classes ouvrières étant bien répertoriées dans le tableau marxiste des classes sociales, il ne lui semblait pas nécessaire de perdre son temps à les étudier en Afrique.

C) Mon terrain mouride impliquait, comme on l’a vu, de se pencher sur la situation politique nationale du Sénégal. Mais un événement conjoncturel brûlant, la sécheresse sahélienne des années 1973-1976, me détourna provisoirement de ce programme. L’ensemble de la profession africaniste française réagit en effet en dénonçant les effets à l’évidence délétères de la politique de développement et de coopération de la France en fondant le Comité Information Sahel, qui publia un ouvrage anonyme et militant fin 1974 à l’initiative de Meillassoux23. Dans l’introduction, ce dernier anticipait la démonstration à venir de Femmes, greniers et capitaux, et mettait au centre de l’analyse la surexploitation de la force de travail résultant de l’abandon forcé de ses propres moyens de production et des migrations irréversibles. Ma forte implication dans le fonctionnement du CIS (j’en étais le trésorier) et l’édition de l’ouvrage me conduisit à devenir l’interlocuteur de beaucoup de demandes anglophones. Cette conjoncture me confirma, une fois de plus, que marxisme ne rimait pas avec engagement : je devins involontairement le vulgarisateur des analyses des africanistes français radicaux et, là encore, j’aurais pu profiter de l’occasion pour devenir le spécialiste de ce genre de crise, mais ne le fis pas.

Toutefois, un anthropologue africaniste, dans les années 1960-1970, se devait à l’évidence d’être aussi un spécialiste à temps partiel du développement. Ainsi, se pencher sur le monde ouvrier impliquait de suivre les politiques économiques internationales, notamment industrielles et d’investissement, et je dus être attentif à la mise en place et au déroulement des programmes d’ajustement structurel, d’autant que mon séjour en Afrique orientale et mon intérêt pour le devenir de l’Afrique du Sud, visitée en juillet 1985, me conduisirent très concrètement à mener des lectures comparatives de ce phénomène24. Ma spécialisation ultérieure dans ce domaine, comme je l’ai mentionné plus haut, provenait largement de l’affaiblissement du thème du travail dans les études de développement.

D) L’autre question sous-jacente, à l’époque, de toute recherche anthropologique était bien sûr celle de la nature de l’État néocolonial/postcolonial. Balandier s’en était paradoxalement détourné au cours des années 1970. On pouvait donc considérer que les travaux et les interventions de Bayart venaient en quelque sorte remplacer sur le plan disciplinaire et théorique les recherches du premier. Dans L’État au Cameroun (1985), Bayart manifesta d’ailleurs un fort intérêt pour l’anthropologie, notamment marxiste, en construisant l’hypothèse des rapports entre classe d’aînés et classe de cadets autour du pouvoir étatique. C’est ce qui me poussa à participer à la fondation de la revue Politique africaine pour explorer de manière critique le politique par le bas (Copans, 2021b). J’avais en effet suivi cette problématique, plutôt dans une perspective activiste, en rédigeant un certain nombre d’articles pour Sous le drapeau du socialisme, ainsi que de nombreux comptes rendus d’ouvrages sur le même sujet dans des revues académiques, dans Le Monde diplomatique et surtout dans Afrique-Asie25.

Conclusions. L’anthropologie marxiste prise au piège de ses ambitions : les conjonctures politiques, idéologiques et disciplinaires peuvent-elles déboucher sur une théorie ?

Il existe plusieurs façons d’envisager le statut de l’anthropologie marxiste française des années 1960-1980. On peut considérer qu’il s’agit d’un épisode daté et circonscrit de l’évolution parallèle d’une science humaine particulière, c’est-à-dire l’ethnologie-anthropologie, et d’un courant partisan et idéologique, le mouvement communiste international (sous toutes ses configurations de la première moitié du xx^e siècle), menant à leur rencontre conjoncturelle à la fin de l’époque stalinienne. On pourrait aussi l’appréhender sous l’angle de la fameuse question épistémologique des rapports entre le savant et la politique. Pour le philosophe Louis Althusser, le marxisme était la science du « continent » histoire, pour d’autres marxistes (historiens, économistes, sociologues) il constituait plutôt une forme de théorie générale de la lutte sociale dite « de classes » qui animait et suscitait cette histoire.

Le dogmatisme et le schématisme analytique d’un grand nombre de mouvements de libération nationale à propos des particularités des histoires autochtones de leurs propres sociétés, histoires a priori non nationales, laissèrent dans une certaine mesure le champ libre à l’ethnologie-anthropologie, qui avait fabriqué, depuis la fin du xix^e siècle, ses propres images macrosociétales (ethnie, tribu, clan, lignage…). La reconnaissance de l’historicité irréductible de toutes les sociétés, y compris de celles qui avaient été initialement catégorisées comme primitives, ne fut pas identique au sein des différentes anthropologies nationales, et l’on peut considérer que le décalage ou le « retard » français en la matière était assez conséquent puisqu’il avait perduré jusqu’au tournant des années 1950. Cependant, cet inconvénient a paradoxalement permis aux anthropologues français de prendre simultanément en marche le mouvement de la décolonisation et celui de la déstalinisation, démarche plus difficile à accomplir dans les pays anglo-saxons. Ces derniers étaient certes en avance dans la construction de leur discipline, mais tout à fait extérieurs à un quelconque mouvement de marxisation ou de déstalinisation (sauf dans une certaine mesure en Grande-Bretagne). Cette conjoncture fut tout à fait unique dans le monde occidental et elle explique, selon nous, l’apparition rapide et brillante d’une anthropologie marxiste en France.

Ces circonstances très particulières furent évidemment confortées par la dynamique générale de refondation des sciences sociales françaises née après 194526, qui se traduisit par l’apparition de plusieurs orientations générales, plus ou moins distinctes et conflictuelles. Nous avons déjà évoqué les trajectoires de Balandier et de Lévi-Strauss, et la gestation marxiste les a complétées chacune à sa façon. Certes la complexité plurielle de l’anthropologie marxiste est impressionnante, mais il faut noter d’emblée des défauts professionnels qu’elle a eu du mal à surmonter. J’en distinguerai deux : la méthodologie du terrain et le comparatisme. J’ai expliqué dans un texte la dominance du réflexe « ethnique » chez ces chercheurs (1994), qui s’étaient cantonnés la plupart du temps à un seul terrain empirique délimité tout au long de leur carrière, sans avoir pris le temps de le comparer à d’autres cas similaires. Meillassoux a apparemment mis en notes toute la population gouro en six mois, mais n’en esquisse nullement l’histoire comme l’a tenté Ariane Deluz, qui détaille avec un très grand soin ethnographique les spécificités de la vingtaine de tribus qui configurent cette population pendant la même mission (Deluz, 1970). Godelier manifeste ingénument sa curiosité livresque et conceptuelle première en évoquant à peine les preuves concrètes de son enquête empirique27. Terray se plonge dans le passé des Abron des xviii^e et xix^e siècles de manière très minutieuse, mais son application des concepts marxistes dans ce contexte ne peut être que spéculative, ce que confirme la préoccupation philosophique de la plupart de ses autres écrits. Aucun de ces chercheurs n’entreprend d’élaborer un projet anthropologique concret et collectif. D’ailleurs, le mouvement qui aboutit en 1978 à la fondation de la Société française des anthropologues n’est pas vraiment de leur fait28.

Un autre constat confirme cette espèce de solitude disciplinaire : les véritables anthropologues économistes de terrain se retrouvent surtout au sein de l’ORSTOM dans des disciplines extérieures à l’anthropologie, comme la géographie, l’économie ou la sociologie. La plupart de ces chercheurs, certes plus jeunes, commencent par analyser les effets du développement contemporain sur les sociétés étudiées avant de ressentir la nécessité d’en dresser l’ethnohistoire. De nombreuses publications et des séminaires confirment l’attractivité de leurs travaux29. Cette démarche empirique semble l’inverse de celle choisie dès le début par les anthropologues marxistes qui jouent les ethnologues à la recherche des modes de production précapitalistes originaux, même si certains mettent ensuite l’accent sur la problématique de l’articulation de ces derniers avec le capitalisme colonial ou néocolonial.

L’anthropologie marxiste (tout comme les autres sciences sociales marxisées) manifeste d’ailleurs peu d’activisme militant, que ce soit sur le plan méthodologique au sens large (comment fonder la spécificité de cette discipline tout à fait inédite) ou sur un plan nettement plus politique. Ainsi, très peu de chercheurs français interviennent dans les discussions internationales qui mettent en lumière la puissance explicite ou implicite des liens tissés entre l’anthropologie et les interventions coloniales et impériales. Enfin, dans le domaine des engagements pédagogiques et de l’intervention vulgarisatrice, voire journalistique, cette anthropologie est quasiment absente30. Seul un Michel Agier, bien plus tard cependant, deviendra un repère anthropologique pour comprendre les phénomènes des immigrés et des réfugiés.

Pour conclure, il faut enfin aborder le champ explicitement politique. Le premier à l’avoir fait est sans conteste Meillassoux, à ceci près qu’il part uniquement de son point de vue théorique sur les formes d’exploitation et de surexploitation de la force de travail. Ce point de vue a été formulé plus ou moins définitivement au cours de la première moitié des années 1970 (mais bien plus diffusé et discuté à cette époque en Grande-Bretagne qu’en France). Il l’a appliqué au moins à quatre terrains : la crise de la sécheresse ouest-africaine, la nature de l’immigration en France, le cas de l’Afrique australe, surtout sud-africaine, et enfin le travail des enfants. Cet engagement fut non seulement éditorial, mais aussi pratique et concret31. Malgré mon accord profond et ma collaboration militante avec Meillassoux, j’ai alors manifesté gentiment un désaccord de principe, que l’on pourrait qualifier d’épistémologique. L’élaboration d’un programme d’action ne pouvait être déduite automatiquement de ces seules considérations théoriques : nous avions besoin de passer par « l’analyse concrète d’une situation concrète », et surtout il convenait, par principe, d’en discuter la portée avec les acteurs concernés au premier chef32. Meillassoux défendait implicitement, sans le justifier, le point de vue léniniste classique sur le rôle dirigeant du parti et de ses intellectuels. Il en découla une décennie de brouille totale entre nous, à laquelle il mit fin un ou deux ans avant sa mort. Ce débat avorté, de notoriété publique, n’eut par ailleurs aucun effet sur le reste de notre tribu marxiste, car dès les années 1990, l’engagement générationnel initial avait totalement disparu. Les mouvements communiste, socialiste et même maoïste avaient quitté la scène historique et les trotskystes en restaient à un dogmatisme stupéfiant (notamment le courant de Lutte ouvrière auquel s’identifiait Meillassoux) ou bien à un opportunisme parfois discutable (la Ligue communiste et l’Alliance marxiste révolutionnaire – voir Copans, 1980b).

Mes choix personnels peuvent être donc considérés comme une sorte d’engagement « révolutionnaire » qui cherche à changer l’ordre établi, tout en agissant de même au sein du monde intellectuel et universitaire, voire de la discipline. Il m’avait semblé possible de conscientiser ces milieux en ne me conformant pas aux usages dominants de la seule valorisation institutionnelle de la carrière et en utilisant tous les moyens éditoriaux à ma disposition. Cette forme d’engagement public pouvait à l’évidence concerner tous les anthropologues français, et certaines expériences nord-américaines ou britanniques, bien que lointaines, me confortaient dans ces choix33.

Qualifier ces implications pragmatiques de révolutionnaires ou de marxistes serait très certainement un abus de langage. Mais même si certains de ces anthropologues ont risqué leur vie pour défendre les damnés de la terre, comme Terray en 199834, leur silence sur le ronron universitaire et disciplinaire me semblait très décevant. Les pratiques militantes n’ont pas besoin de justifications conceptuelles, mais ces dernières ne valent que si elles sont également l’objet de critiques et d’autocritiques institutionnelles et surtout disciplinaires collectives, démontrant qu’elles ne se réduisent pas à des choix éthiques intimes. Si l’anthropologie marxiste a porté l’espoir d’une libération des idées (et surtout des objets), elle a échoué à poser les bases de sa perpétuation au sein d’un monde anthropologisé en constante mutation depuis un demi-siècle. Un tel renoncement me paraît tout à fait tragique35.