Introduction

Dans les cours élémentaires de philosophie, les présentations de la pensée dialectique1 privilégient la « négation de la négation », que Georg Lukacs appelle la « dialectique négative » (1960 [1922]). Or, dans le système hégélien, exposé pour la première fois dans la Phénoménologie de l’Esprit, cette « dialectique négative » n’est utilisée par le philosophe que pour faire surgir, derrière le déroulement de l’histoire réelle, l’Esprit qui en serait le deus ex machina. Par contre, lorsque Georg Wilhelm Friedrich Hegel expose cette histoire réelle, qu’il considère comme « la contingence », celle-ci se déroule selon une « dialectique positive » : le surgissement d’une nouvelle étape est la cause de la disparition ou de la régression de l’ancienne étape et non pas sa conséquence. Privilégier la dialectique négative, c’est donc tirer Hegel vers la face la plus idéaliste de son « idéalisme objectif » (Hegel, 1977 [1807]).

Comment alors Karl Marx, qui voulait remettre le système hégélien sur ses pieds, a-t-il reconduit cette même démarche, en utilisant cette dialectique négative pour attribuer à l’avènement du « prolétariat » la place de deus ex machina de l’histoire réelle que Hegel attribuait à l’Esprit ?

Pour répondre à cette question, nous partirons du choc qu’a constitué pour la chrétienté européenne l’importation du rationalisme (philosophique, scientifique et technique) venu du monde musulman du xi^e au xiii^e siècle ; hégélianisme et marxisme apparaîtront ainsi comme les dernières étapes d’une histoire de la philosophie européenne consécutive à ce choc.

Mais ce choc, plus encore que les philosophes (et les scientifiques), a affecté le peuple ; celui-ci, principalement la paysannerie, en a profité pour mener des luttes de libération violentes (jacqueries) ou pacifiques convergeant dans la Révolution paysanne française ; inversement, ce choc a aussi facilité l’essor de l’individualisme, débouchant sur le capitalisme en Angleterre et, de façon moins violente, en Allemagne.

Enfin, au-delà du marxisme et de son échec historique (barbarie stalinienne, promotion de la Chine « communiste » comme fer de lance du capitalisme transnational), d’autres pensées de la libération résultent actuellement de l’interaction entre les religions monothéistes, telle la convergence entre la « théologie de la libération » catholique d’Amérique « latine » et l’« anthropologie de la libération » élaborée par Frantz Fanon en généralisant la plateforme de la Soummam de la Révolution algérienne, pays profondément musulman ; de cette nouvelle interaction, on peut attendre l’éclosion d’un communisme libertaire pérenne dans les pays du « Sud », s’étendant ensuite au reste du monde.

Le transfert de la pensée rationnelle du monde musulman au monde chrétien à la fin du xii^e siècle2 ouvre une période qui se clôt avec la Révolution française et le système hégélien

Un cycle de six siècles s’achève lors des toutes premières années du xix^e siècle, celui qui a vu la rationalité philosophique et scientifique exportée du monde musulman vers l’Europe à partir du xii^e siècle s’affronter, finalement victorieusement, avec une chrétienté façonnée par l’Église au cours des six siècles précédents ; cette victoire est visible sur plusieurs plans :

• Sur le plan scientifique et technique, où les paradigmes établis par la science de langue arabe du viii^e au xii^e siècle de l’ère chrétienne sont restés ceux de la science européenne jusqu’à Newton ; la dimension universaliste de cette science de langue arabe a aussi été transférée à l’Europe et n’a été complètement détruite qu’à la fin du xx^e siècle.

• Sur le plan social, où l’accès d’une élite de commerçants, puis de larges masses paysannes, à cette rationalité a débouché sur la volonté de construire une société rationnelle, que Pierre Kropotkine a appelé le communisme agraire, volonté qui a culminé dans la « Grande Révolution » paysanne de la fin du xviii^e siècle.

• Sur le plan philosophique, au sein duquel successivement la rationalité scientifique et la Révolution sociale ont agi, l’apogée de cette action produisant l’idéalisme objectif de Hegel.

Les six siècles précédents, du vii^e au xii^e siècle de l’ère chrétienne, avaient été ceux de l’expansion géographique, puis philosophique, scientifique et technique de l’islam.

Ils avaient été précédés par un autre cycle de six siècles, ceux de la première expansion du christianisme.

Eux-mêmes avaient été précédés par un autre cycle de six siècles correspondant à la naissance du monothéisme chez les juifs après leur déportation à Babylone3.

Les dix-huit siècles d’expansion du monothéisme sous ses trois formes successives sont caractérisés par la contradiction entre le maintien de l’idée d’un Dieu transcendant4, qui justifie tous les pouvoirs et donc toutes les inégalités, et le message universaliste et égalitaire que profère ce Dieu transcendant5 : six siècles pour que se constitue le Dieu unique ; six siècles pour que ce Dieu unique appelle à une humanité unique à laquelle tous accéderont avec la même dignité, qui ne sera cependant réalisée que dans l’au-delà ; six siècles pour que ce Dieu unique propose à la communauté des croyants (Umma Islamiyya) de réaliser sur terre cette humanité unique. Ainsi ces dix-huit siècles ont vu se promouvoir constamment le message universaliste. Si ce processus s’était poursuivi, on aurait assisté à un autodépassement du monothéisme, la transcendance divine devenant une simple hypothèse métaphysique, tandis que le message universaliste se transformait en réalité concrète6.

Mais la contradiction fondatrice du monothéisme ne pouvait alors qu’éclater, puisque la réalisation du message universaliste était exigible sans attendre l’au-delà et était donc incompatible avec le maintien de la transcendance divine qui justifie par le haut les pires oppressions ; les pouvoirs de l’islam ont bien compris ce qu’ils risquaient et, pour se pérenniser, ont abandonné l’idée universaliste et particulièrement la forme qu’elle avait prise à l’apogée du « moment islamique de l’Histoire du Monde7 », à savoir la rationalité philosophique, scientifique et technique universaliste ; seule une petite minorité musulmane, la communauté ibadite, qui s’était déjà débarrassée de toute forme de pouvoir, a pu maintenir en son sein l’accès à la rationalité et conserver à travers les siècles son autogestion ; le reste du monde musulman s’est engagé dans un processus d’involution mais a exporté vers l’Europe chrétienne cette rationalité universaliste. Celle-ci est alors entrée en conflit avec le deuxième monothéisme et, dans une moindre mesure, avec le premier.

L’aboutissement de ce processus de six siècles a été non pas l’autodépassement du monothéisme mais son renversement. Or ce renversement s’est fait en miroir (« spéculatif ») et de ce fait a gardé nombre de caractéristiques de ce qu’il avait renversé.

L’Église, des bûchers de l’Inquisition au procès Galilée, a résisté d’abord de toutes ses forces à cette intrusion de la rationalité. Une première tentative, trop précoce, avait d’ailleurs échoué : un moine français, Gerbert d’Aurillac, devenu le pape de l’an mille sous le nom de Sylvestre II, après avoir été le précepteur du fils de Hugues Capet et du jeune empereur allemand Otton III8, avait tenté d’introduire dans la chrétienté les mathématiques de langue arabe et notamment la numération de position généralisée par les musulmans d’après une invention hindoue ; le monde chrétien gardera de lui l’image d’un fils de berger qui n’a pu accéder à la papauté et aux plus grands honneurs que grâce à un pacte avec le diable.

Al-Khwârizmî, qui avait donné à l’invention hindoue de la numération de position sa dimension universaliste, est aussi l’inventeur de l’algèbre ; l’algèbre accompagnera l’expansion des mathématiques commerciales et passera du monde musulman au monde chrétien, notamment grâce à Leonardo Fibonacci, durant la première moitié du xiii^e siècle.

La traduction dans une seule langue, l’arabe, d’héritages scientifiques venus d’horizons divers : l’Inde, l’Égypte et la Perse hellénistiques débouchera sur une puissante élévation du niveau scientifique dans le monde de langue arabe par rapport aux héritages reçus.

L’invention du zéro, qui seul permet à une numération de position, en l’occurrence à base décimale, d’établir une correspondance biunivoque entre un nombre quelconque et sa notation à partir de ces dix chiffres, avait été le fait de deux brahmanes hindous, Aryabhata et Brahmagupta, quelques décennies avant l’islam ; mais il ne s’agissait pour eux que d’un jeu réservé à une élite de brahmanes. Al-Khwârizmî a fait de la numération de position à base décimale un outil à la disposition de tous les hommes, même les plus pauvres : au lieu d’acheter, fort cher, des abaques pour faire la moindre des « quatre opérations », il suffisait de tracer les chiffres avec son doigt dans le sable. Si Brahmagupta avait posé les principes de la multiplication9, al-Khwârizmî invente la technique d’extraction des racines carrées.

L’optique géométrique promue par Ibn Sahl et Ibn al-Haytham au x^e et au xi^e siècle, y compris la fameuse loi des sinus (sin i = n sin r)10 que nous attribuons à René Descartes ou à Willebrordus Snellius, influencera ce même Descartes mais aussi Johannes Kepler et, par l’intermédiaire de Kepler, Isaac Newton. Par rapport à la science hellénistique, la découverte principale d’Ibn al-Haytham est celle de la propagation des rayons lumineux en ligne droite, qui permet de considérer l’œil comme un appareil d’optique récepteur, alors que l’optique hellénistique croyait que c’était l’œil qui émettait les rayons lumineux. Cette découverte fera aussi progresser l’ophtalmologie.

Ibn al-Haytham intervient aussi dans les mathématiques : il invente une première forme de calcul intégral ; il utilise le passage à la limite et a recours à des intégrales définies préfigurant les intégrales de Darboux11, par exemple pour calculer le volume d’un solide engendré par un arc de parabole partant de son sommet quand on le fait tourner autour de la perpendiculaire à l’axe de symétrie de la parabole abaissée à partir de l’autre extrémité de cet arc.

Les notations d’al-Tûsi et d’Ibn al-Shatir, restés géocentristes, seront reprises à l’identique par Nicolas Copernic, qui n’aura qu’à déplacer le centre des orbites de la Terre au soleil.

Au service de l’astronomie, les mathématiciens arabes développeront la trigonométrie et inventeront la trigonométrie sphérique.

Dans certains domaines, ils resteront cependant prisonniers des régressions de la pensée hellénistique entre l’époque d’Archimède et d’Ératosthène et celle de Ptolémée : alors qu’Archimède et Aristarque de Samos étaient héliocentristes, Ptolémée est géocentriste, et malgré tous les progrès qu’ils feront faire à leur discipline, les astronomes de langue arabe ne parviendront pas à dépasser cette vision géocentriste12.

Quand on parle de l’Égypte hellénistique, il faut y inclure ceux qui, par des échanges épistolaires, étaient en interaction permanente avec les chercheurs du Museïon d’Alexandrie, tel Archimède communiquant avec Ératosthène depuis Syracuse ou Aristarque depuis Samos. Par la suite, ce sont les néoplatoniciens des écoles d’Athènes et d’Alexandrie13 et les chrétiens nestoriens des écoles d’Édesse et de Sidibe14 qui ont transmis, et parfois amélioré, l’héritage hellénistique. Les uns et les autres ont été persécutés par les empereurs byzantins : Zénon a fermé l’école d’Édesse en 489 et Justinien a fermé l’école d’Athènes en 529. Ils se sont retrouvés en Perse où ils ont fondé ensemble l’Académie de Gundishapur, d’où sont venus les principaux traducteurs de la science hellénistique en syriaque et en arabe lors de la fondation de la Maison de la sagesse par les califes abbassides de Bagdad. Ces persécutions byzantines prenaient d’ailleurs la suite de persécutions antérieures : en 415, la philosophe néoplatonicienne Hypatie, fille de Théon d’Alexandrie, avait été massacrée par une troupe de moines sur l’ordre de l’évêque Cyrille d’Alexandrie ; en 431, c’est ce même Cyrille qui fit condamner les nestoriens au concile d’Éphèse. Ce Cyrille a été canonisé aussi bien par l’Église catholique15 que par l’Église orthodoxe ; mais pour les Églises orientales, dont les nestoriens, ce n’est pas du tout un saint. Ce sont les héritiers de Cyrille qui ont contraint Zénon à fermer l’école d’Édesse, qui s’est d’abord réfugiée en Perse à Sidibe ; Sévère Sebokht, chrétien nestorien, a poursuivi certains travaux mathématiques des néoplatoniciens Théon et Hypatie. Au niveau théologique, le dyophysisme des nestoriens préfigure sur plus d’un point l’islam, notamment en ce qui concerne la nature humaine de Jésus (Issa en arabe) et de sa mère Myriam.

On voit bien ainsi se constituer progressivement une lignée qui prépare l’arrivée de l’islam : la rencontre, à la suite de persécutions communes venant de la partie hégémonique de la Chrétienté, entre les néoplatoniciens, porteurs du rationalisme de la pensée hellénistique, et les chrétiens nestoriens, porteurs de l’universalisme du monothéisme, permet à ces derniers de se débarrasser du mépris augustinien pour le monde terrestre. C’est un exemple parmi bien d’autres de la dialectique positive telle que l’entend Hegel : le nouveau commence par se former silencieusement au sein de l’ancien, jusqu’au jour où « dans un éclair [il] dessine en une fois la forme du nouveau monde » (Hegel, 1977 [1807], p. 12).

L’invention dès le viii^e siècle par les ingénieurs des califes abbassides de la technique de production du papier par trituration de chiffons permettra une production illimitée16 de livres par copie17 ; ainsi un nombre toujours croissant de lecteurs aura accès à la rationalité des sciences et de la philosophie ; cette invention sera reprise par les Italiens plusieurs siècles avant Gutenberg mais, jusqu’à la généralisation de l’imprimerie, le nombre très limité de copistes dans le monde chrétien réservera la production de ces livres à l’élite qui savait lire et écrire.

La philosophie rationaliste atteindra son apogée dans l’Occident musulman avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl, Ibn Rushd (Averroès pour les Latins) et Ibn Maymūn (Maïmonide pour les Latins), théologien et philosophe juif qui écrit en arabe son principal traité (1856, 2012 [1190])18 ; elle sera enseignée dès la fondation de la Sorbonne dans le monde chrétien par les « averroïstes latins », mais aussi à Padoue où elle régnera jusqu’au xvii^e siècle et à Oxford ; dans le monde juif, la convergence entre les pensées d’Ibn Maymūn et d’Ibn Rushd influencera toute la théologie et la métaphysique jusqu’à Baruch Spinoza.

Mais l’effet le plus important de ce transfert de la rationalité musulmane à la Chrétienté concerne la paysannerie. Les mathématiques commerciales et l’algèbre d’al-Khwârizmî se développeront à partir de l’université de Padoue à la fois chez les élites intellectuelles et dans les couches populaires : enseignées d’abord aux fils de marchands italiens, elles transiteront à partir de la vallée du Pô vers l’ensemble des paysans-colporteurs du Briançonnais qui, à leur tour, les diffuseront ; à la fin du xvii^e siècle, le Briançonnais était de très loin la région la plus alphabétisée de France ; les paysans-colporteurs du Briançonnais colportaient entre autres des livres ; certains sont devenus par la suite les principaux libraires d’Europe du Sud. Les villages briançonnais exportaient aussi leur excédent d’instituteurs, qui allaient instruire les villes. La construction pacifique du communisme agraire en Briançonnais à partir du milieu du xiv^e siècle et dans les autres hautes vallées alpines (haute Maurienne, haute Tarentaise, Ubaye, etc.) au cours des siècles suivants sera la conséquence principale de l’accès général à cette rationalité ; en Île-de-France, au même milieu du xiv^e siècle, dans la région d’Oxford (soulèvement du Kent et du Sussex) à la fin du xiv^e siècle, en Alsace (Bundschuh), puis en Allemagne du Sud à la fin du xv^e et au début du xvi^e siècle, d’immenses soulèvements paysans, inspirés aussi de cette rationalité, chercheront par la violence à atteindre le même résultat. La pensée des averroïstes latins, inaugurée par Siger de Brabant19 et Boèce de Dacie à la faculté des Arts de la Sorbonne dès le xiii^e siècle, est la base rationnelle de ces soulèvements ; Jean de Jandun et Marsile de Padoue20 appuieront par leur Defensor Pacis21 le début du Grand Schisme d’Occident ; leurs successeurs formeront ces marchands parisiens qui, en 1357, soulèveront Paris, ce qui se prolongera l’année suivante par la Grande Jacquerie ; John Wycliffe, disciple de Marsile de Padoue, inspirera la révolte des paysans du Kent et du Sussex dont son propre disciple, John Ball, sera un des deux leaders… En Angleterre et en Allemagne, ces soulèvements seront étouffés par la montée du protestantisme22, mais ils se poursuivront en France (jacqueries) jusqu’au début du xviii^e siècle et reprendront d’un bout à l’autre de la France à la fin de ce xviii^e siècle : ce sera la Grande Révolution paysanne. Durant les jacqueries du xvi^e et du xvii^e siècle, les curés de campagne étaient souvent à la tête du soulèvement ; le tocsin de l’église servait à appeler les autres villages ; à propos de la révolte des Nu-pieds de Normandie en 1639, Emmanuel Le Roy Ladurie (2002) fait une remarque au caractère général : grâce au tocsin, la révolte, partie d’un village, s’étend à l’ensemble d’un petit « pays » de quelques dizaines de paroisses, puis de là elle peut remonter à l’ensemble d’une province comme la Normandie ; ainsi, la structuration de l’espace que l’Église avait construite au Moyen Âge de haut en bas se reconstruit de bas en haut durant de telles révoltes ; lors de la répression, le curé sera parfois « déprêtrisé » et brûlé vif et les églises du petit « pays » déclochées. À côté de ces mouvements violents, d’autres témoignent pacifiquement d’une évolution parallèle : au début du xviii^e siècle, dans la petite paroisse tranquille d’Étrépigny, le curé Meslier lèguera à ses paroissiens les réflexions de toute une vie, où il s’affirme clairement athée et communiste. Enfin, lors de la Grande Révolution, les principaux théoriciens du communisme agraire seront ceux que l’on a appelés les « curés rouges ».

L’exportation du rationalisme a affecté aussi bien la transcendance divine que le message universaliste, les deux composantes antagonistes du christianisme et des deux autres monothéismes.

La démolition de la transcendance divine chrétienne par le rationalisme a enclenché dans l’histoire la création d’espaces de communisme agraire qui ont duré quelques siècles, la Révolution paysanne de 1788-1795 en étant l’apogée, et d’espaces de communisme libertaire qui ont duré quelques années.

La décomposition du message universaliste chrétien par le rationalisme a abouti dans la pensée à l’« esprit du capitalisme23 », qui est l’absolue négativité ou l’individualisme absolu ; l’individu sans l’universalisme ne peut en effet vivre que de « la vie misérable des vers24 » (Hegel, 1979 [1837], p. 245).

Le rationalisme et ses constructions historiques ont aussi bouleversé la pensée en renversant la théologie du christianisme en une anthropologie « idéaliste objective », puis matérialiste.

En philosophie, l’importation du rationalisme, particulièrement celui d’Ibn Rushd, a permis à des intellectuels écrasés par l’Église de renverser progressivement le message chrétien ; ce renversement, centré sur l’individualité du Christ, a amené la pensée à se centrer sur le sujet individuel : de l’ego cogito de Descartes à l’ego transcendantal d’Emmanuel Kant et au Moi absolu de Johann Gottlieb Fichte. Mais parallèlement à son action sur le christianisme, ce rationalisme venu du monde musulman a aussi agi sur le judaïsme ; là, ce n’est pas l’individualité du Christ qui a été renversée en une individualité quelconque mais le Dieu créateur qui a été renversé en sa création, la nature. Il faut partir d’Ibn Maymūn et de sa préférence méthodologique pour l’hypothèse de l’éternité de la nature par rapport à l’hypothèse de la nature créée ; puis « l’averroïste juif Moïse de Narbonne » (Libera, 1993, p. 218) interprète cette préférence méthodologique comme une pleine adhésion à cette thèse de l’éternité du monde, ce qui est repris par une lignée de penseurs juifs du Moyen Âge (ibid., p. 187-243) ; au bout de ce chemin, il y a Spinoza, pour qui « Dieu est la Nature » (2023 [1677]).

Le xviii^e siècle et le début du xix^e siècle voient s’achever à tous les niveaux le cycle de six siècles commencé au xii^e siècle lors du transfert25 de la rationalité philosophique, scientifique et technique du monde musulman au monde chrétien :

- Dans les sciences, le système de Newton a fondé un nouveau paradigme. Très tardivement, la dimension universaliste de la science est cependant restée l’héritage principal reçu du monde musulman ; elle a disparu à son tour, ainsi que l’idée même de vérité scientifique, à la fin du xx^e siècle lorsque les entreprises transnationales ont imposé comme vérité scientifique ce qui maximisait leurs profits et leur expansion ; de ce fait, la vérité scientifique fluctue désormais selon les rapports de force entre ces entreprises transnationales, chacune imposant, dès qu’elle en a la force, sa vérité.

- Socialement et politiquement, la convergence entre la construction pacifique du communisme agraire dans les hautes vallées alpines et les jacqueries tentant par la violence d’atteindre ce même communisme agraire a abouti à la Grande Révolution paysanne de 1788-1795 ; alors que les jacqueries des siècles antérieurs avaient toujours été vaincues militairement26, celles de 1788 à 1793 ont été totalement victorieuses et ont abouti aux décrets de l’été 1793 pris par la Convention montagnarde ; ces acquis paysans n’ont jamais été supprimés par aucun des pouvoirs ultérieurs, aussi réactionnaires soient-ils ; ils se sont même développés impétueusement pendant tout le xix^e siècle et les premières années du xx^e siècle, jusqu’au grand massacre de la paysannerie durant la Première Guerre mondiale.

Kropotkine a été le premier historien à établir que la Grande Révolution française était une révolution paysanne :

« Le soulèvement des paysans pour l’abolition des droits féodaux et la reprise des terres communales, enlevées aux communes villageoises depuis le dix-septième siècle par les seigneurs laïques et ecclésiastiques, c’est l’essence même, c’est le fond de la grande Révolution. Là-dessus vient se greffer la lutte de la bourgeoisie pour ses droits politiques. […] Ce grand soulèvement des campagnes qui commença dès janvier 1789 (et même dès 1788) et qui dura cinq années fut ce qui permit à la Révolution d’accomplir l’immense travail de démolition que nous lui devons. C’est ce qui la mit à même de planter les premiers jalons d’un régime égalitaire, de développer en France l’esprit républicain, que rien n’a pu étouffer depuis, et de proclamer les grands principes de communisme agraire que nous allons voir surgir en 1793. » (1976 [1909], p. 124-125)

Autrement dit, la bourgeoisie n’a fait qu’accrocher son petit wagon politique à la puissante locomotive de la révolution sociale paysanne. Aujourd’hui, tous les historiens sérieux, que ce soit pour le déplorer (François Furet) ou s’en réjouir (Michel Vovelle, Florence Gauthier, Guy-Robert Ikni, etc.) considèrent la Révolution française comme une révolution paysanne et non plus comme une révolution bourgeoise.

Kropotkine note, tout comme Marx l’avait fait quelques dizaines d’années avant dans la huitième section du Capital, « L’accumulation primitive » (1960 [1867]), qu’en Angleterre s’est mise en place une alliance entre bourgeoisie et noblesse pour expulser les paysans de la terre et mettre en valeur ces terres de façon capitaliste (Kropotkine 1976 [1909], p. 125-126). Mais il note aussi, ce que Marx par contre n’a pas vu du tout, que la bourgeoisie et l’aristocratie françaises cherchaient pendant les premières années de la Révolution française à passer la même alliance pour arriver au même résultat, mais que c’est la paysannerie qui les en a empêchées.

Après trois quarts de siècle durant lesquels cette avancée de Kropotkine n’a été que très partiellement suivie de travaux allant dans le même sens, une école de pensée marxiste a entrepris un nouvel inventaire du rôle de la paysannerie dans la Révolution ; un ensemble de recherches matérialistes locales, inaugurées par le travail fondateur de Gauthier sur la Picardie, s’est mis à analyser la « voie paysanne » dans la Révolution (Gauthier, 1977) ; ces travaux restaient cependant pollués par l’idéalisme marxiste interdisant aux paysans d’aspirer par eux-mêmes au communisme. De ce fait, la voie paysanne apparaissait simplement comme visant à réaliser la « révolution bourgeoise » et à construire le capitalisme par une autre voie que la voie anglaise. Un chercheur russe, Anatoli Ado (1996), a réalisé une extraordinaire synthèse de cet ensemble de travaux, en y ajoutant des recherches personnelles stupéfiantes. Gauthier a entre-temps laissé tomber, en compagnie d’Ikni, ce fardeau idéaliste pour proposer une réflexion pleinement matérialiste (Gauthier et Ikni, 1988), en produisant une critique acerbe des aspects idéalistes de ses travaux antérieurs. Et c’est elle27 qui a conclu cette séquence de rétablissement d’une histoire matérialiste par un article magistral de 2004 réédité en ligne en 2011, « Une révolution paysanne ou Les caractères originaux de l’histoire rurale de la Révolution française » (Gauthier, 2011 [2004]) ; Gauthier démontre que le mouvement paysan, armé de l’« économie politique populaire », a imposé son rythme à la Révolution jusqu’à obtenir en juin 1793 la réalisation définitive de ce programme économique. Pour elle, la Révolution française « a été indéniablement une révolution paysanne dans son origine, dans son développement, dans son rythme » (ibid.). Très récemment, elle a complété cette caractérisation de la Révolution française comme révolution paysanne par une démonstration de l’absence de tout fondement historique sérieux permettant de parler de révolution bourgeoise (Gauthier, 2020).

Si Gauthier ne parle pas de « communisme agraire », il est facile de montrer que ce qu’elle entend par « économie politique populaire » a exactement le contenu que Kropotkine attribuait au communisme agraire. Elle prend d’ailleurs soin de distinguer de la propriété privée la forme de propriété qu’ont alors conquise les paysans : il s’agit d’un retour à la forme de propriété paysanne antérieure à la féodalité, l’« alleu » : « Qu’on le comprenne bien, l’alleu n’est pas une forme de propriété exclusive, mais combine des droits individuels et collectifs, bien connus des historiens et encore mieux des paysans eux-mêmes ! » (Gauthier, 2011 [2004]) ; au moment de la Révolution, il subsistait encore 1 % des terres sous forme d’alleu ; on passait ainsi brusquement, du fait de la législation établie par la Convention montagnarde28 en réponse aux revendications paysannes, à 40 à 50 % d’alleux.

- La pensée philosophique qui, au cours des siècles précédents, avait souvent accompagné le développement du rationalisme scientifique29 connaît à la fin du xviii^e et au début du xix^e siècle une accélération sans précédent, en écho désormais à la révolution sociale paysanne  : de 1788 à 1807, quatre des plus grands systèmes philosophiques de tous les temps se succèdent en Allemagne au même rythme haletant que celui de la Révolution sociale dans la France voisine : ceux de Kant, Fichte, Schelling et Hegel30. La lutte pour la rationalité avait été la principale lutte libératrice du xii^e au xviii^e siècle31 comme effet du transfert de cette rationalité du monde musulman au monde chrétien ; mais avec la Révolution française, c’est directement la lutte pour la liberté qui anime aussi bien l’action que la pensée. Chacun des quatre philosophes allemands précités exprime d’ailleurs sa dette à l’égard de la Révolution voisine32. En 1795, Schelling, Hegel et Friedrich Hölderlin rédigent « Le plus ancien programme de l’idéalisme allemand ». Schelling, le premier, tente de sortir de l’« idéalisme subjectif », centré sur le Moi individuel, renversement de la figure individuelle du Christ. Il trouve chez Spinoza une porte de sortie : c’est la « philosophie de la nature », centrée à cette époque sur la biologie33 plutôt que sur les mathématiques et la physique. Hegel adhère dans un premier temps à ce déplacement et considère que Schelling et lui sont en train de construire, face à l’idéalisme subjectif de Kant et de Fichte, un idéalisme objectif. Mais le système de Schelling importait dans la métaphysique du christianisme la métaphysique de Spinoza issue du renversement de celle du judaïsme et faisait donc un pas en arrière du point de vue de la succession des trois monothéismes. Hegel, lors de l’élaboration de la Phénoménologie de l’Esprit (1977 [1807]), a pris ses distances par rapport à Schelling, qu’il considérait désormais comme un poète plutôt que comme un philosophe, mais il a continué à caractériser son propre système comme un « idéalisme objectif ». Entre l’avant-dernier chapitre (« La religion ») et le dernier chapitre de la Phénoménologie (« Le savoir absolu »), il a construit son propre renversement de la métaphysique du christianisme, non pas le renversement de la figure du Père, poursuite au sein du christianisme du renversement de la figure du Dieu créateur du judaïsme, trouvé par Schelling chez Spinoza ; non pas non plus évidemment un retour au renversement de la figure du Fils, le Christ, qui avait marqué toute la philosophie des siècles précédents, jusqu’à Kant et Fichte ; mais le renversement de la troisième personne du Dieu trinitaire, l’« Esprit saint », qui devient l’« Esprit » sans épithète. Si le Dieu en trois personnes du christianisme prend à l’évidence avec la première personne, « le Père », la suite du Dieu unique des juifs, si la deuxième personne, « le Fils », le Christ, est celle qui donne son nom au deuxième monothéisme, la troisième personne, « le Saint-Esprit », « amour que le Fils porte au Père et que le Père porte au Fils » selon la métaphysique chrétienne, est un premier pas vers le retour à l’unité. Ce retour à l’unité est ce qui caractérise le troisième monothéisme, l’islam : au centre de la métaphysique musulmane se trouve le dogme du tawhid, l’affirmation, contre les polythéismes, mais aussi contre le christianisme, de l’unicité absolue de Dieu. Cependant, le Saint-Esprit des chrétiens annonce par certains aspects le Dieu unique de l’islam : notamment, alors que la figure du Père, avec sa barbe blanche, est largement représentée, que celle du Fils, de la crèche de sa naissance à la croix de sa mort, est surreprésentée, le Saint-Esprit est à peine représenté allégoriquement, des langues de feu, une colombe ; le Dieu de l’islam, lui, exclut toute représentation. En sortant du renversement de la personne du Christ, fondement de toutes les philosophies centrées sur le sujet individuel, pour aller vers le renversement de « l’Esprit saint », Hegel, contrairement à Schelling, ne fait pas un pas en arrière dans l’histoire du monothéisme, mais amorce un pas en avant ; sans doute, même s’il connaît bien l’islam, n’arrive-t-il pas à lui donner complètement sa place de troisième – et dernier – monothéisme ; cette idée doit cependant le hanter et c’est vraisemblablement elle qui explique la place énigmatique qu’il donne à l’islam dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire (1979 [1837]) : il le place en effet dans la quatrième partie, consacrée au monde germanique, celui qui selon lui réalisera la religion de l’Esprit, le protestantisme luthérien.

Ce n’est donc plus dans la nature biologique que Hegel va chercher la manifestation de l’Esprit, mais dans l’histoire humaine : dans le christianisme vu par Hegel, le Père est l’universel abstrait, qui n’a pas encore conquis le particulier ; le Fils est l’universel sorti à l’extérieur de soi pour se faire particulier et ramener au Père tous les autres particuliers ; l’Esprit saint est donc l’unité retrouvée de l’universel et du particulier, et lorsqu’il se renverse en Esprit sans épithète, sa manifestation ne peut être que l’histoire universelle. La phénoménologie est l’étude de cette manifestation.

Nous avons vu comment, lors des jacqueries puis pendant la Révolution, ou même dans de petites paroisses tranquilles au début du xviii^e siècle, les curés de campagne s’affirmaient souvent comme leaders révolutionnaires, athées et théoriciens du communisme. Le mouvement de la philosophie suit ce renversement du christianisme qui s’est produit d’abord dans l’histoire réelle avant de se reproduire dans la pensée. J’appelle l’ensemble constitué par ce renversement dans l’histoire puis dans la pensée le « renversement de la théologie en anthropologie » ; dans la philosophie, on passe ainsi d’une anthropologie centrée sur le sujet individuel à une anthropologie historique. Mais il s’agit toujours d’une anthropologie « spéculative », c’est-à-dire en miroir de ce qu’elle renverse. Renversant une théologie chrétienne qui depuis saint Augustin considère la « cité terrestre » comme inessentielle, seule la « cité céleste » étant essentielle, cette anthropologie a produit les pensées libératrices les plus élevées sans jamais être capable de réaliser cette libération, sauf lors d’éphémères tentatives. Dans l’idéalisme objectif de Hegel, la face idéaliste attribuera à l’Esprit, image renversée du Dieu transcendant et de la « cité céleste » où il siège en majesté, la place essentielle ; face à cela, l’histoire objective, renversement de la « cité terrestre » augustinienne, ne sera que la manifestation « contingente » des pérégrinations de cet Esprit. Marx et nombre d’héritiers « de gauche » de Hegel, tout en développant une analyse matérialiste de l’histoire, rétabliront l’idéalisme hégélien en attribuant au prolétariat le rôle de deus ex machina de cette histoire objective que Hegel confiait à l’Esprit ; en outre, cet idéalisme prolétarien contredira totalement les analyses matérialistes menées, notamment, par Marx dans Le Capital. Tout ceci ne sera possible que grâce à un éclatement de la démarche dialectique en deux directions opposées.

Le fétichisme de la marchandise (Marx), la réification (Lukacs), la société du spectacle (Debord), visions prophétiques de ce que nous vivons aujourd’hui, servent à ces auteurs à fonder un retour à l’idéalisme hégélien, idéalisant le prolétariat

Lukacs (1960 [1922], p. 254) s’est appuyé sur un paragraphe de la première partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, La science de la logique, pour montrer que Hegel distingue deux conceptions différentes de la dialectique, la « dialectique positive » et la « dialectique négative ». Par dialectique positive, dit Lukacs, « il faut entendre l’apparition d’un contenu déterminé, la claire manifestation d’une totalité concrète ». Puis, en s’appuyant sur un paragraphe de la deuxième partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, La philosophie de la nature, il montre que dans cette deuxième partie Hegel exclut cette dialectique positive, d’où les « constructions souvent artificielles de sa philosophie de la nature ». On en déduit facilement que la dialectique positive concerne exclusivement l’histoire humaine objective, domaine où Hegel est pertinent. Mais si dans le reste de cet ouvrage Lukacs a utilisé lui-même la dialectique négative, il ne s’est plus occupé de la dialectique positive.

Dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel met en effet d’un bout à l’autre en œuvre la dialectique positive lorsqu’il s’agit du déroulement de l’histoire : dès la préface, il célèbre « le lever du soleil » qu’a été la Révolution française, « ainsi l’esprit qui se forme mûrit lentement, désintègre fragment par fragment l’édifice de son monde précédent » (Hegel, 1977 [1807], tome I, p. 12) ; ce n’est donc pas par la négation du monde précédent que se construit le monde nouveau, mais au contraire, c’est le développement du monde nouveau qui, lentement et silencieusement, désintègre le monde ancien, jusqu’au « lever du soleil qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde »34 (ibid.). Aux dernières pages de la Phénoménologie, cette même succession des esprits du monde est généralisée sans qu’aucune des manifestations historiques de ces esprits ne naisse de la négation de l’esprit précédent : « Le royaume des esprits qui ainsi s’est façonné dans l’être-là constitue une succession dans laquelle un esprit a remplacé l’autre, et chacun a pris de son prédécesseur le royaume du monde spirituel. » La dialectique négative n’apparaît donc pas dans le déroulement de la contingence qui « est l’histoire », mais seulement dans l’« organisation conceptuelle, […] science du savoir phénoménal » (ibid., tome II, p. 313)35. Pour cette « science du savoir phénoménal », chaque monde ancien de l’esprit « abandonne son être-là et en confie la figure au souvenir » (ibid., tome II, p. 312) et « dans la nuit de la conscience de soi » de l’Esprit général, le concept de cette figure particulière supprimée « est conservé en elle, et cet être-là supprimé […] est le nouvel être-là, un nouveau monde et une nouvelle figure de l’esprit » (ibid.). On voit que dans l’idéalisme objectif de Hegel, le côté objectif (l’histoire réelle) progresse selon une dialectique positive et que la dialectique négative (la suppression de l’« être-là » de la figure ancienne supprimée, suppression de la suppression, est la « nouvelle figure de l’esprit ») ne concerne que l’idéalisme qui fait surgir l’Esprit comme sujet de ses manifestations historiques.

Au sein de l’idéalisme objectif de Hegel, l’histoire universelle est la face objective. Cependant, pour Hegel, l’histoire objective n’est que la contingence. La face idéaliste de l’idéalisme objectif consiste à faire surgir l’Esprit comme le véritable sujet de ces différentes réalisations historiques ; si la manifestation historique objective de l’Esprit progresse selon la dialectique positive, l’Esprit lui-même est caché derrière l’histoire ; pour faire sortir l’Esprit de sa cachette, la « science du savoir phénoménal » hégélienne a recours à la négation de la négativité, c’est-à-dire à la dialectique négative.

Marx, sous l’impact des révolutions ouvrières, entend  « remettre sur ses pieds » cet idéalisme objectif hégélien ; l’histoire n’est donc plus chez lui la contingence, mais le sujet central de sa « conception matérialiste de l’histoire36 » ; ainsi s’écrit son œuvre majeure, Le Capital, qui décrit lumineusement l’enfermement progressif de l’ouvrier lorsqu’on passe de la « soumission formelle » du travail au capital dans la manufacture à la « soumission réelle » – c’est-à-dire la soumission à la machine – dans la grande industrie. Cette analyse matérialiste de l’enchaînement de l’ouvrier à la machine est tellement puissante qu’elle s’applique encore mieux à l’évolution de la grande industrie postérieure à la mort de Marx – taylorisme et fordisme – qu’à ce qu’il a pu observer de son vivant ; elle est même tellement pertinente qu’elle nous permet de comprendre le nouvel enfermement des exploités apparu avec la micro-informatique : ceux-ci ne sont plus seulement soumis à la machine durant leur temps de travail, mais aussi, de manière toujours] plus addictive37, durant leur temps de loisir ; et ces machines qui les enchaînent, ils les achètent eux-mêmes avec le maigre salaire que le capitalisme leur concède et elles deviennent une composante sans cesse croissante de leur budget.

Marx aurait pu en déduire de façon matérialiste que la progression du capitalisme, après avoir rendu les ouvriers incapables de faire la révolution, devait les rendre incapables de la rêver et même de la désirer, ce que tout le monde peut constater aujourd’hui ; à la place de cette conclusion matérialiste, il a réintroduit la dialectique négative que Hegel réservait à la face idéaliste de son idéalisme objectif. Ainsi, l’enfermement progressif de l’ouvrier dans l’univers des machines devient pour Marx la cause idéaliste de sa capacité révolutionnaire croissante ; le prolétariat idéalisé prend la place de l’Esprit hégélien comme moteur de l’histoire réelle.

L’histoire réelle n’a cessé de ridiculiser cette prophétie idéaliste.

Marx et ses successeurs vont développer des analyses, non seulement pertinentes mais prophétiques, du « fétichisme de la marchandise », de la « réification » et de « la société du spectacle » ; or elles sont destinées par leurs auteurs à étayer des conclusions fausses.

1) Le concept de « fétichisme de la marchandise » et ceux qui en sont dérivés, la « réification » chez Lukacs et la « société du spectacle » chez Guy Debord, sont les seuls outils dont nous disposons pour comprendre la brûlante actualité des deux dernières décennies.

Marx a fondé dans Le Capital le concept de « fétichisme de la marchandise », une première fois au début de l’ouvrage, au paragraphe IV du chapitre I du premier livre, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » ; puis, à la fin de l’ouvrage, il a développé ce concept, au chapitre XLVIII du livre III, « La formule trinitaire » (Marx édité par Engels, 1960 [1894]). C’est dans ce dernier chapitre que l’on trouve l’expression la plus frappante du fétichisme : « C’est le monde enchanté et inversé, le monde à l’envers où monsieur le Capital et madame la Terre, à la fois caractères sociaux, mais en même temps simples choses, dansent leur ronde fantomatique » (ibid., p. 207-208). Dans le texte allemand, la formule allégorique « Monsieur le Capital et Madame la Terre » est en français, pour accentuer l’effet d’étrangeté. Dans les lignes précédentes, Marx vient d’ailleurs d’expliciter cette formule poétique ; elle signifie « la mystification du mode capitaliste de production, la réification des rapports sociaux, l’imbrication immédiate des rapports de production matériels avec leur détermination historico-sociale ». Une cinquantaine d’années plus tard, entre 1919 et 1922, Lukacs développera le concept de « réification », en filiation directe avec ces analyses de Marx : le texte principal de son ouvrage Histoire et conscience de classe (Lukacs, 1960 [1922]) s’intitule « La réification et la conscience du prolétariat » ; selon Lukacs, le type de rationalisation qu’induit le capitalisme fait du prolétaire « un spectateur à l’égard du devenir social » ; « il prend aussi une attitude contemplative à l’égard du fonctionnement de ses propres facultés objectivées et chosifiées » (ibid., p. 142). Une cinquantaine d’années plus tard encore, en 1967, Debord développera cette version lukacsienne du fétichisme dans son ouvrage La société du spectacle (1967) ; d’entrée de jeu, il se situe dans la filiation directe du fétichisme de la marchandise de Marx, puisqu’il commence son texte ainsi : « Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles » (ibid., p. 3), reprise ironique de la première phrase du Capital de Marx, « La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une “immense accumulation de marchandises”. » La pensée de Debord, dont ce texte est la condensation, est certainement celle qui a le plus immédiatement influencé le mouvement de mai 1968 ; en 1966, avant même la publication de La société du spectacle, les étudiants de Strasbourg se réclamant du « situationnisme », dont Debord était le principal théoricien, avaient diffusé un manifeste, De la misère en milieu étudiant (Collectif, 1966), dont les thèmes ont inspiré le mouvement du 22 mars 1968 à Nanterre, puis beaucoup des slogans de 1968 restés célèbres ultérieurement.

Écoutons Debord :

Thèse 17 : « La première phase de la domination de l’économie sur la vie sociale avait entraîné dans la définition de toute réalisation humaine une évidente dégradation de l’être en avoir. La phase présente de l’occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l’économie conduit à un glissement généralisé de l’avoir au paraître, dont tout “avoir” effectif doit tirer son prestige immédiat et sa fonction dernière » (Debord, 1967, p. 8).

Thèse 172 : « Mais le mouvement général de l’isolement, qui est la réalité de l’urbanisme, doit aussi contenir une réintégration contrôlée des travailleurs, selon les nécessités planifiables de la production et de la consommation. L’intégration au système doit ressaisir les individus isolés en tant qu’individus isolés ensemble ; les usines comme les maisons de la culture, les villages de vacances comme les “grands ensembles”, sont spécialement organisés pour les fins de cette pseudo-collectivité » (ibid., p. 130).

Thèse 195 : « Les spécialistes du pouvoir du spectacle, pouvoir absolu à l’intérieur de son système du langage sans réponse, sont corrompus absolument par leur expérience du mépris et de la réussite du mépris ; car ils retrouvent leur mépris confirmé par la connaissance de l’homme méprisable qu’est réellement le spectateur » (ibid., p. 149).

Thèse 219 : « Le spectacle, qui est l’effacement des limites du moi et du monde par l’écrasement du moi qu’assiège la présence-absence du monde, est également l’effacement des limites du vrai et du faux par le refoulement de toute vérité vécue sous la présence réelle de la fausseté qu’assure l’organisation de l’apparence. Celui qui subit passivement son sort quotidiennement étranger est donc poussé vers une folie qui réagit illusoirement à ce sort » (ibid., p. 166).

Ces élaborations successives nous parlent d’autant plus que nous avons vu éclater devant nous les monstrueuses conséquences des processus qu’ils analysent ; en effet, la dernière mystification que nous propose la société bourgeoise consiste à attribuer à l’intégrisme musulman la paternité des petits monstres que la société réifiée a produits. Mais rappelons-nous la chanson Deuxième génération de Renaud il y a près de quarante ans38 : « J’ai rien à gagner, rien à perdre, même pas la vie ; j’aime que la mort dans cette vie d’merde ; j’aime ce qu’est cassé, j’aime ce qu’est détruit, etc. » À l’époque, il n’y avait aucun Daesh pour organiser cette volonté de destruction et d’autodestruction ; elle est directement produite par la réification capitaliste, et les Daesh ne font que fournir un alibi à ceux qui cherchent une raison de détruire et de se détruire. Tout le monde sait bien pourtant que l’ensemble des petits monstres que nous avons vus à l’œuvre en France en janvier et novembre 2015 est issu des mêmes « cités » belges ou françaises, avec leur urbanisme conçu pour concentrer près des lieux de production la génération de leurs parents, une classe ouvrière constituée majoritairement de paysans récemment arrachés à la terre, sans aucune possibilité de reconstruire le tissu social dans lequel ils avaient vécu en tant que paysans ni quelque tissu social que ce soit. Mais après les avoir détruits en tant que paysans des campagnes françaises, du Sahel d’Afrique de l’Ouest ou des montagnes algériennes et marocaines, le capitalisme les a détruits à nouveau en tant qu’ouvriers, puisque les lieux de production près desquels on avait construit leur habitat ont disparu du fait de la « crise ». Cette double annihilation de l’homme existe aussi bien dans les pays du Sud qu’en Europe ou en Amérique du Nord39.

Ce que, de Marx à Lukacs et à Debord, nous annoncent ces textes prémonitoires, c’est que l’impossibilité d’exprimer sa subjectivité dans la production de sa propre vie et de ce qui est nécessaire à cette vie, la relégation dans une attitude de pur spectateur par rapport à cette vie, ne laisse qu’une seule possibilité pour croire redevenir sujet : la destruction. Solution totalement illusoire d’ailleurs, puisque cette destruction et cette autodestruction deviennent à leur tour un spectacle de choix, tel celui qu’on nous a fait tourner en boucle pendant des mois après le 13 novembre 2015. Il existe pourtant des crapules politiques qui stigmatisent l’analyse que nous venons de faire en la traitant d’« islamo-gauchisme ». Nous accepterons l’étiquette à condition de considérer que Renaud, Debord, Lukacs et Marx lui-même étaient des islamo-gauchistes par anticipation.

Symétriquement, dans les couches ouvrières d’origine européenne victimes de la même double destruction, le vote pour l’extrême droite devient de plus en plus non pas une adhésion au fascisme mais le refuge pour ceux qui ne sont plus que les spectateurs de leur vie : c’est ainsi que lorsque les syndicats, unanimes, en février 2023, ont appelé à une journée de blocage total de l’économie contre la réforme des retraites de Macron, ce blocage n’a pas pu avoir lieu, seuls quelques secteurs suivant le mot d’ordre. Or l’immense majorité de la population se disait favorable à ce blocage ; mais la plupart étaient en fait des spectateurs : ils voulaient bien que le blocage ait lieu mais à condition que ce soit les autres qui le fassent. Comme ces autres n’ont pas pu le faire tout seuls, eux attendront l’arrivée au pouvoir du Rassemblement national, qui a promis d’annuler la réforme des retraites.

2) Voilà donc le point fort de cette lignée d’auteurs. Passons au point faible : c’est à partir de ce constat sur le fétichisme de la marchandise, la réification et la société du spectacle que la succession de ces trois auteurs entend, et bien d’autres à leur suite, fonder la véritable mission dont ils investissent le prolétariat, celle de détruire non seulement le système capitaliste, mais toute forme d’exploitation de l’homme par l’homme.

Il est très facile de constater au sein du texte de Lukacs le contraste entre les passages brillants et convaincants où il analyse la réification capitaliste et le caractère laborieux et indigent de sa tentative finale pour faire surgir la conscience de classe prolétarienne directement de cette réification. Debord souligne la contradiction entre l’analyse de la réification, dans la filiation de laquelle il se place, et les positions staliniennes ultérieures de ce même Lukacs. Mais il ne se rend nullement compte que toute la partie du texte de Lukacs où celui-ci s’efforce de faire surgir la conscience prolétarienne du paroxysme même de cette réification préfigure cette dérive politique ultérieure. Il s’en rend d’autant moins compte qu’il partage lui-même cette conception du prolétariat comme seule classe révolutionnaire, même si chez lui cette invocation du prolétariat n’apparaît pas comme une démarche théorique biaisée mais comme une pure incantation.

Selon la dialectique négative hégélienne que ces auteurs utilisent l’un après l’autre pour faire jouer au prolétariat le rôle que Hegel faisait jouer à l’Esprit, la subjectivité du prolétaire, transformé en marchandise, réifié et devenu pur spectateur de sa vie, est entièrement niée par le capitalisme ; en se niant lui-même en tant que pur objet, il redeviendra sujet et renversera ce qui l’a nié. Aucune autre classe sociale n’ayant subi une aussi profonde désubjectivisation, seule la classe ouvrière est susceptible d’être « révolutionnaire jusqu’au bout » ; elle doit donc diriger les luttes de toutes les autres classes exploitées et aussi abolir toute forme de domination, que ce soit celle des peuples colonisés, des femmes dans la société patriarcale, etc.

Même si Debord, grâce à son concept de « société du spectacle », étend beaucoup ce qu’il entend par prolétariat (sans quoi il n’aurait pas eu une telle influence sur Mai 68), il n’en demeure pas moins qu’il ne peut pas concevoir la révolution en dehors de l’espace urbain, c’est-à-dire de l’espace où l’homme est le plus profondément privé de la capacité de maîtriser sa vie.

Bien entendu, toute l’histoire s’inscrit en faux contre cette conception. Toutes les révolutions depuis un peu plus de deux siècles sont d’abord des révolutions paysannes et non pas des révolutions bourgeoises ou des révolutions prolétariennes. Nous l’avons vu concernant la Révolution française.

Depuis quelques années, nos connaissances historiques sur ce qui s’est passé en Russie depuis 1917 jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale ont été bouleversées par l’ouverture des archives soviétiques aux historiens. L’une des sources les plus riches est l’ensemble des rapports de la police politique soviétique sur l’état des campagnes entre 1917 et 1939. Un historien russe, Victor Danilov, a organisé la publication de ces archives en sept volumes, soit 7 000 pages. Nous avons accès en France à une synthèse des données ainsi recueillies grâce à deux historiens français russophones qui ont participé en Russie à ce travail de collecte, Nicolas Werth40 et Alexis Berelowitch41.

Dans l’introduction qu’ils signent en commun à leur ouvrage tiré de cette exploitation des archives, Berelowitch et Werth écrivent :

« Pour Danilov et Shanin42, il est nécessaire de relire les évènements de 1917 à la lumière de ce qu’ils appellent la “révolution paysanne”. Celle-ci débute en 1902 et ne s’achève que vingt ans plus tard en 1922. Mettre en avant cette “révolution paysanne” comme moteur de l’histoire russe au cours de cette période cruciale, c’est rejeter le schéma canonique des “trois révolutions” de l’historiographie marxiste-léniniste (largement dominante non seulement en URSS mais aussi en Occident jusque dans les années 199043) – la “répétition générale” de 1905, la révolution “bourgeoise-démocratique” de février 1917, et la révolution “prolétarienne” d’octobre 1917. […] Tous les grands mouvements sociaux à l’origine de ces secousses révolutionnaires, expliquent Danilov et Shanin, découlent de l’irruption sur la scène historique d’un acteur central, la paysannerie […]. La première grande explosion sociale survient en 1902. […]. À la fin de l’année 1905, les soulèvements paysans ont gagné la moitié de la partie européenne de l’Empire russe. L’écrasement brutal de la révolution paysanne, en 1906, ne règle pas les problèmes […] À l’automne 1917, une immense jacquerie déferle sur une grande partie des provinces centrales et occidentales de la Russie, alimentée par le délitement de l’armée. […] Avant même la prise du pouvoir par les bolcheviks et la promulgation, par Lénine, du fameux “Décret sur la terre”, la révolution paysanne a balayé la propriété privée dans les campagnes. Après une brève lune de miel entre le nouveau régime et les paysans, les rapports entre le monde rural et les bolcheviks vont se dégrader rapidement, dès que ceux-ci ont recours à la force, exercée par les “détachements de ravitaillement” chargés de réquisitionner les céréales pour nourrir les villes et l’Armée rouge » (2011, p. 13-15).

Les bolcheviks, qui n’ont réussi à garder le pouvoir que grâce à l’immense insurrection paysanne, déclenchent, à l’exception d’une brève parenthèse (la Nouvelle Politique économique [NEP] de 1921 à 1928), une guerre sans limite contre les paysans ; l’ensemble de la structure économique paysanne, construite à la fin de l’été 1917, apogée de vingt ans de révolutions paysannes, est détruite lors de la collectivisation forcée des années 1930 à 1934 ; Staline, en s’appuyant exclusivement sur la police politique, extermine les paysans d’URSS et tout particulièrement les plus révolutionnaires d’entre eux, ceux d’Ukraine et du Kouban44, grâce à une famine délibérément provoquée par des réquisitions insensées ; simultanément, il extermine aussi le parti communiste, y compris sa propre faction45, et établit le règne sans partage de la police politique, la fameuse nomenklatura46. Cette police politique se maintient d’ailleurs au pouvoir en Russie après la chute de l’Union soviétique et y règne jusqu’à aujourd’hui ; ainsi, c’est au nom d’une théorie révolutionnaire, le marxisme, qu’a été réalisé l’un des grands massacres du peuple du xx^e siècle.

Il est clair que le décret sur la terre de Lénine est ce qui a permis aux bolcheviks de diviser suffisamment la paysannerie pour assurer d’abord leur victoire sur les « Armées vertes », et un peu plus tard pour écraser cette paysannerie lors de la collectivisation forcée ; en effet, au moment où Trotski battait les unes après les autres les Armées vertes, l’Armée rouge qu’il commandait était composée à 80 % de paysans ; tous les paysans savaient bien que c’était les bolcheviks qui avaient pris les décrets sur la terre, et beaucoup de slogans des paysans, pendant la guerre civile et, plus tard, lors de la collectivisation forcée et des réquisitions démentes des années 1930, le prouvent bien : ces slogans distinguaient souvent les « bons » bolcheviks, qui avaient pris les décrets, des « méchants » communistes qui, à la tête de l’État, venaient les écraser ; le ralliement des « Socialistes révolutionnaires de gauche » (SR de gauche) aux bolcheviks apparaissait forcément aux paysans pour ce qu’il était : un simple ralliement, alors qu’eux-mêmes, très largement majoritaires dans leur parti lorsque celui-ci était au pouvoir de mai à octobre 1917, avaient été incapables de légaliser ce programme paysan, pourtant en train de se réaliser à la base ; alors qu’avant la Révolution, les SR étaient implantés dans l’ensemble de la paysannerie, ils n’ont été capables durant la guerre civile que de diriger quelques soulèvements paysans locaux, comme celui de Tambov.

Lors de la Révolution chinoise de 1949, les villes, encerclées par l’Armée rouge entièrement paysanne, n’ont même pas été capables de se soulever au dernier moment pour voler au secours de la victoire. L’ensemble des révolutions du tiers-monde ont toutes été victorieuses grâce à la lutte dans les campagnes, souvent après avoir été défaites dans les villes.

Ce qui est curieux, c’est que Marx ou Lukacs (beaucoup moins Debord, qui semble allergique à tout ce qui n’est pas urbain47 et qui croit que seule la bourgeoisie a mené des révolutions victorieuses48) donnent tous les éléments pour comprendre cette capacité révolutionnaire paysanne : c’est que les paysans, surtout quand ils sont renforcés par un puissant artisanat rural, sont maîtres de leur production matérielle et donc de leur vie49. Même avant la Révolution paysanne en France, le prélèvement qu’opère le seigneur a lieu sur une production que ce seigneur maîtrise de façon bien moins intime que le capitaliste50. Et ces paysans n’attendent nullement du capitalisme, contrairement aux ouvriers, qu’il leur fournisse d’un côté du travail et de l’autre les moyens de reproduire leur force de travail. En bref, ils sont beaucoup plus autonomes que les ouvriers. Les ouvriers anarcho-syndicalistes de la fin du xix^e siècle ne s’y étaient d’ailleurs pas trompés : « le paysan a plus peut-être encore que l’ouvrier des villes, le sens de la coopération communiste51 ».

Il est facile de constater aussi que les ouvriers sont d’autant plus révolutionnaires qu’ils s’appuient sur une paysannerie nombreuse et puissante : tel était le cas de la France de 1880 à 1914, où se développaient les Bourses du travail et la CGT anarcho-syndicalistes, ainsi qu’un puissant mouvement coopératif partant des coopératives de consommation ouvrières tissant autour d’elles un réseau de coopératives de production ouvrières et paysannes devenues leurs fournisseurs.

Toute la logique de l’action communiste libertaire à travers les Bourses du travail consistait à préparer, sur le plan local le plus réduit possible (au niveau du canton rural par exemple), une intégration économique allant de la production des matières premières à la consommation finale en passant, toujours sur le plan local, par toutes les étapes de la transformation par des artisans ou des ateliers industriels intégrés aux coopératives de consommation et donc directement au service des besoins du peuple, au lieu d’être à la recherche de débouchés aléatoires, et donc dominés par la logique de marché. Pour Fernand Pelloutier, communiste libertaire théoricien et animateur des Bourses du travail, ceci concerne non seulement la production matérielle mais aussi l’art. Dans le vocabulaire actuel, une telle relocalisation de l’art débouche forcément sur une valorisation du « patrimoine immatériel » local, sous une forme certainement plus vivante que la muséographie à laquelle nous nous limitons aujourd’hui. Il faut donc satisfaire la consommation locale en utilisant principalement la production locale. Ce qu’on ne peut pas produire localement doit être recherché dans les cantons voisins et les productions les plus complexes doivent être le fait des ouvriers des grandes villes, qui recevront de ces cantons ruraux en échange la satisfaction de leurs besoins grâce aux coopératives de consommation.

Ceci reste jusqu’à aujourd’hui la seule base économique possible de construction du communisme libertaire. Dans les pays où la paysannerie a été détruite, ceci suppose sa reconstruction préalable. On peut aujourd’hui y ajouter la possibilité de disposer d’une énergie presque gratuite et en quantité illimitée grâce à l’énergie solaire, et notamment au « solaire thermique » utilisant des miroirs cylindro-paraboliques pour concentrer la lumière solaire52. À partir de là peuvent être construits des réseaux de chemins de fer permettant un transport à longue distance quasi gratuit, la climatisation des habitations des zones tropicales53 et le chauffage des zones plus septentrionales, l’approvisionnement en énergie des petites industries et de l’artisanat, etc. L’ensoleillement du seul Sahara peut produire une énergie des dizaines de fois supérieure à la consommation mondiale actuelle, toutes énergies confondues. Après avoir répondu aux besoins des populations habitant du nord au sud du Sahara, il pourrait donc permettre une exportation d’énergie vers l’Europe, car on sait transporter cette énergie avec très peu de pertes en ligne54.

Au début du xx^e siècle, pour abattre ce puissant mouvement de communisme libertaire, il n’a fallu rien de moins que le grand massacre des paysans de la Première Guerre mondiale.

L’aile gauche du parti socialiste français de l’époque, qui n’était malheureusement composée que de trois parlementaires55, avait bien saisi l’utilisation que la classe dominante faisait de la guerre pour massacrer les petits paysans et les ouvriers anarcho-syndicalistes afin d’éloigner le danger qu’ils faisaient courir à la domination capitaliste :

« Les réactionnaires qui se réjouissent en secret de voir tomber sur les champs de bataille ceux qui menaçaient hier leurs privilèges usurpés, c’est-à-dire les socialistes, les ouvriers syndicalistes et ces paysans qui semaient le blé rouge à travers les campagnes. » (Conférence de Kiental, 1916)

Ainsi s’exprime le « Manifeste de Kiental » du 1^er mai 1916. Kiental est la deuxième conférence internationale socialiste contre la guerre, après celle de Zimmerwald du 5 au 8 septembre 1915. La rédaction du manifeste fut confiée au socialiste révolutionnaire français Pierre Brizon (les deux autres délégués français étaient Alexandre Marius Blanc et Jean-Pierre Raffin-Dugens), malgré ses divergences de point de vue avec Lénine. Ce groupe de trois députés d’extrême gauche au sein du Parti socialiste s’était constitué depuis 1905 à Voiron en Isère et Raffin-Dugens, plus âgé et expérimenté que les deux autres, en était le maître à penser. Le blé rouge est le titre d’une brochure publiée en 1909 par Brizon56, très proche des communistes libertaires, bien qu’adhérent au POF (Parti ouvrier français), grand défenseur des métayers de l’Allier et animateur de leur syndicalisme et du mouvement coopératif.

Aujourd’hui, les ouvriers français, à la suite de la disparition de la paysannerie et de l’éloignement de leurs propres racines paysannes, votent massivement pour l’extrême droite.

Au xx^e siècle, la paysannerie des pays du Sud échappe à la « solution finale » de la question paysanne mise en œuvre en Europe de l’Ouest et en Europe de l’Est. Ceci permet une reprise de la construction d’une anthropologie de la libération

En Europe, la « solution finale » de la question paysanne a été trouvée au premier tiers du xx^e siècle. En Europe de l’Ouest, et particulièrement en France, lors de la Première Guerre mondiale, les paysans républicains « qui semaient le blé rouge » ont été envoyés au massacre bien plus que les autres classes de la société57. En Europe de l’Est, Staline a exterminé à partir de 1930 les paysans en tant que classe ; il a transformé ceux qui ont survécu à la famine en ouvriers agricoles, capables seulement d’un reliquat d’autonomie sur la micro-parcelle qu’il a concédée aux kolkhoziens en exploitation libre lorsqu’il a décidé d’arrêter la famine ; aujourd’hui, en Russie, les entreprises gigantesques de l’agrobusiness, dont certaines exploitent jusqu’à 800 000 hectares, en général dirigées par les enfants des anciens caciques de la nomenklatura soviétique, ont regroupé chacune quelques centaines d’anciens kolkhozes ; face à cela, les descendants des kolkhoziens continuent à vivoter sur 13 millions de micro-parcelles de même taille que celles que Staline avait concédées à leurs parents.

Ainsi, le « renversement de la théologie en anthropologie » dans le monde chrétien produit dans la filiation de Hegel des théories comme le marxisme, qui conservent toutes les caractéristiques que Hegel attribuait à juste titre au christianisme :

« On trouve également ici l’antithèse du principe moral dans le domaine spirituel et de la barbarie grossière et féroce dans le règne temporel. Le monde doit être adapté au principe moral, toutefois il le doit seulement. […] À cette grossièreté et à cet arbitraire, s’oppose d’abord le principe mahométan, transfiguration du monde oriental » (Hegel 1979 [1837], p. 86).

Le marxisme a sombré dans la barbarie stalinienne, dont l’extermination de la paysannerie n’est pas l’aspect le plus souvent évoqué par les antimarxistes mais est certainement le plus féroce.

Mais même la forme la plus élevée de pensée de la libération, le communisme libertaire, n’a pas échappé à ce destin inéluctable.

Il a été trahi en 1914 par les dirigeants communistes libertaires de la CGT, puis en 1916 par son inventeur, Kropotkine ; lui et eux ont soutenu l’« Union sacrée » avec la bourgeoisie française ; or l’objectif réel de la bourgeoisie française était de se venger de la Révolution paysanne de 1788-1795, qui lui avait coupé les ailes ; la bourgeoisie française n’avait pas le rapport de forces lui permettant de massacrer elle-même les paysans communistes agraires qui « semaient le blé rouge » et les ouvriers et les instituteurs communistes libertaires ; elle a donc décidé de les faire massacrer par la bourgeoisie allemande en lui rendant en retour le même service. Chaque 11 novembre, ce que nous fêtons, c’est cette revanche de la bourgeoisie sur la révolution paysanne de 1788-1795.

En Ukraine, les cosaques zaporogues qui avaient construit un espace de communisme libertaire de 1917 à 1921 ont été exterminés par l’Armée rouge de Trotski.

En Catalogne, les communistes libertaires ont été écrasés durant la guerre civile espagnole successivement par les staliniens et par les fascistes.

En Argentine, les puissants syndicats communistes libertaires ont été récupérés par le péronisme…

La solution finale de la question paysanne a cependant épargné la paysannerie en dehors de l’Europe. Une série de révolutions paysannes a ébranlé le xx^e siècle, de la Révolution mexicaine à la Révolution chinoise, à la Révolution vietnamienne et à la Révolution algérienne. En Chine, le parti communiste a conquis le pouvoir par la seule action des paysans, les ouvriers ayant complètement disparu du paysage après les éphémères soulèvements communistes urbains des années 1920 ; de ce fait, le parti communiste n’a jamais cherché à écraser la paysannerie, comme l’a fait Staline en URSS ; il ne l’aurait d’ailleurs certainement jamais pu. 200 millions d’unités de production paysannes extrêmement performantes gérées par 700 millions de ruraux (paysans et artisans ruraux) en témoignent jusqu’à aujourd’hui. L’image que tous les paysans du tiers-monde ont de la Révolution chinoise est celle d’une révolution paysanne et non d’une révolution prolétarienne.

Cependant, ce n’est pas du tout la représentation que le parti communiste chinois avait de lui-même : en décembre 1936, quelques mois donc après la fin de la « longue marche » (octobre 1935), épopée à 100 % paysanne, Mao Tsé-toung a écrit un texte intitulé « Problèmes stratégiques de la guerre révolutionnaire en Chine ». En voici un passage significatif :

« En Chine, les masses de la paysannerie et de la petite bourgeoisie urbaine veulent participer activement à la guerre révolutionnaire et l’amener à la victoire complète. Elles constituent les forces principales de la guerre révolutionnaire ; toutefois, du fait qu’elles sont de petits producteurs, elles ont une vue politique bornée (et parmi les sans-travail, certains nourrissent des idées anarchistes), elles ne peuvent donc diriger correctement la guerre. Par conséquent à une époque où le prolétariat a déjà fait son entrée dans l’arène politique, la responsabilité de la direction de la guerre révolutionnaire en Chine ne peut pas ne pas reposer sur les épaules du parti communiste chinois. Dans une telle époque, toute guerre révolutionnaire qui n’est pas dirigée par le prolétariat et le parti communiste, ou qui échappe à leur direction, est vouée à la défaite […] seuls le prolétariat et le parti communiste sont capables de guider la paysannerie […] de surmonter l’étroitesse d’esprit de la paysannerie. » (Mao, 1964 [1936])

Au moment où la fraction du parti communiste chinois dirigée par Mao Tsé-toung se repliait auprès des paysans après que ce parti avait été écrasé en ville58, le peuple algérien a entrepris un mouvement de réappropriation de la pensée libératrice que le monde musulman avait exportée vers l’Europe à la fin du xii^e siècle.

Nous avons vu que l’idéalisme objectif de Hegel et la conception matérialiste de l’histoire de Marx étaient les héritiers de cette exportation.

En 1926, un ensemble de travailleurs algériens émigrés en France – c’est-à-dire des paysans devenus ouvriers – pensèrent trouver dans le marxisme du Parti communiste l’outil de leur libération ; ils fondèrent « L’Étoile nord-africaine » pour regrouper au sein du Parti communiste français les travailleurs révolutionnaires originaires d’Algérie, du Maroc et de Tunisie ; en 1929, l’Étoile nord-africaine prit conscience des contradictions entre la doctrine et la pratique du Parti communiste, qui refusait d’avoir pour objectif l’indépendance de l’Algérie. Elle sortit donc du Parti communiste pour se constituer en un parti indépendant qui fut la matrice du mouvement nationaliste algérien. L’extériorisation formée par l’émigration avait donc permis de s’approprier l’héritage reçu par l’Europe d’une extériorisation bien plus ancienne, celle de la rationalité universaliste exportée par le monde musulman vers l’Europe au Moyen Âge. Mais cette réappropriation, pour être complète, exigeait de dépasser les limites de cet héritage, dues à ce qu’il s’était construit comme renversement en miroir de la métaphysique du christianisme ; c’est pour cela qu’il a fallu dans un deuxième temps rompre avec le Parti communiste français pour poursuivre une dialectique désormais interne au monde musulman ; cela ne signifie pas que tous les acteurs étaient musulmans, mais pour ceux qui étaient athées, leur athéisme ne pouvait être le même que celui d’un athée issu du monde chrétien. L’écrivain algérien Jamel Eddine Bencheikh résumait il y a une vingtaine d’années cette différence par un oxymore : « Je suis un musulman athée. » Cependant, après cette extériorisation, le mouvement nationaliste né chez les ouvriers immigrés a fait « retour auprès de soi59 », c’est-à-dire auprès de la paysannerie algérienne. Parmi les leaders de l’Étoile nord-africaine retournés en Algérie, on trouve un poète parfaitement représentatif de ce qui a été depuis un millénaire la partie la plus consciente de la paysannerie d’Afrique du Nord, à savoir la communauté ibadite du Mzab. Ce poète, Moufdi Zakaria, a écrit le texte de l’hymne national algérien, Kassaman, mais aussi un ensemble de textes chantés par différentes composantes de la lutte de libération60.

Les héritiers de l’Étoile nord-africaine restés en France ont participé à la lutte de libération du peuple algérien animée par la fédération de France du Front de libération nationale. Aujourd’hui, leurs petits-enfants biologiques et surtout politiques, nés de nouvelles immigrations postérieures à la décolonisation, constituent l’aile la plus dynamique de la France insoumise, très fortement mobilisée pour le soutien au peuple palestinien. Les élections législatives de juin et juillet 2024 sont ainsi largement apparues comme un prolongement de la longue lutte de libération du peuple algérien et des autres peuples du Maghreb, commencée en France un siècle auparavant, puisque l’autre pôle politique était constitué lors de ces élections de 2024 par les héritiers de Jean-Marie Le Pen.

La Révolution algérienne, écrasée dans les villes en 1957 par les unités parachutistes missionnées par l’impérialisme français, a été victorieuse dans les campagnes. Son principal théoricien, Abane Ramdane, ami de Moufdi Zakaria, a supervisé la rédaction du texte majeur produit en 1956 par cette révolution, la Plateforme de la Soummam61. Bien que ce texte soit largement d’inspiration marxiste, il présente la paysannerie comme la force révolutionnaire dirigeante, la classe ouvrière restant à la traîne de cette révolution paysanne.

Les thèses de la plateforme de la Soummam ont été généralisées à l’ensemble des paysanneries des pays du Sud par un autre ami d’Abane Ramdane, le psychiatre martiniquais Frantz Fanon, entièrement rallié à la révolution algérienne. Quelques semaines avant sa mort, il a rédigé le livre principal où il opère cette généralisation, Les damnés de la terre (1961).

Ainsi, alors que les révolutions paysannes européennes, jusqu’à la Grande Révolution de 1788-1793, avaient suscité un ensemble de théories culminant dans le système hégélien, les révolutions paysannes extra-européennes du xx^e siècle ont suscité une nouvelle étape de construction théorique ; en Chine, la deuxième de ces révolutions paysannes (la première étant la Révolution mexicaine) n’a pas réussi à se débarrasser de l’idéalisme marxiste qui a fait du prolétariat la classe libératrice de toutes les autres classes ; ceci a été un peu moins théorisé au Vietnam. Mais l’Algérie, pays musulman, a su s’éloigner de l’idéalisme marxiste hérité du christianisme tout en conservant la dimension matérialiste du marxisme, c’est-à-dire le fait que la théorie se veut au service de la libération de l’homme, donc au service de la libération de ceux qui sont privés de liberté. La plateforme de la Soummam, généralisée par Fanon, est devenue la base de la nouvelle pensée libératrice.

Les damnés de la terre, accompagnés initialement d’une préface de Jean-Paul Sartre qui reprend également les principaux thèmes de la plateforme de la Soummam, a influencé aussi bien la jeunesse des pays du Sud désireux de secouer le joug colonial que la jeunesse européenne, et particulièrement française, désireuse de se débarrasser de la honteuse trahison des partis « de gauche », devenus les principaux responsables des guerres coloniales62.

C’est dans ce contexte qu’est née « l’École française d’anthropologie économique marxiste », pour reprendre le nom que lui ont donné les Anglo-Saxons.

Le sociologue Philippe Lucas (1971) a caractérisé avec bonheur l’œuvre de Fanon d’« anthropologie de la libération ». Ceci pourrait être considéré comme une anticipation de ce que j’ai appelé beaucoup plus tard le renversement de la théologie en anthropologie. L’ouvrage est paru trois ans après le Concile Vatican II où le terme « théologie de la libération » avait pris une place centrale, mais cette théologie de la libération n’avait pas encore engendré les effets politiques qu’elle a induits ensuite. Aujourd’hui, de la Bolivie au Pérou, à l’Équateur, au Venezuela, à la Colombie, au Brésil ou au Mexique, la radicalisation politique qui apparaît au sommet de l’État n’est qu’un pâle reflet de la radicalisation sociale que cinquante ans d’action de la théologie de la libération et de ses « communautés ecclésiales de base » ont entraînée.

Il ne s’agit donc pas de renversement mais bien d’une reprise de l’autodépassement du monothéisme qui s’est interrompu à la fin du xii^e siècle (ère chrétienne).

Toutefois, en Algérie, cet autodépassement ne s’est pas fait directement à partir de la troisième religion monothéiste, mais à partir d’une lecture musulmane du marxisme. Ceci a suffi pour débarrasser le marxisme de l’idéalisme prolétarien. Mais dans un pays où l’immense majorité du peuple, à l’époque principalement composé de paysans, est musulmane, une question interne à l’islam et aux deux autres religions monothéistes a été contournée63 sans être réglée : celle de la contradiction entre la transcendance divine et le message universaliste. De ce fait, la reprise de l’autodépassement du monothéisme a été mise entre parenthèses pendant un certain nombre d’années.

Ceci a affaibli ceux qui étaient en train de construire cette anthropologie de la libération. Tout d’abord, le principal dirigeant et penseur de la révolution algérienne, Abane Ramdane, a été liquidé le 27 décembre 1957 par le colonel Boussouf, dirigeant des services secrets du FLN et mentor de la mafia militaire qui a pris le pouvoir en Algérie en 1962. Cette mafia, constituée à partir de l’armée des frontières, a ensuite liquidé en juillet-août 1962, avec la complicité de l’armée française, les maquis de l’intérieur, qui avaient été les seuls à combattre réellement l’impérialisme français. Elle a du même coup chassé le Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA), avec lequel le pouvoir français avait feint de négocier les accords d’Évian mettant fin à la guerre coloniale ; elle a aussi rompu avec la fédération de France du FLN qui, tout comme les maquis de l’intérieur, soutenait le GPRA. Elle a mis au rebut la plateforme de la Soummam qui proclamait : « pouvoir civil, non militaire » et « priorité de ceux qui luttaient à l’intérieur de l’Algérie sur l’extérieur » ; « l’extérieur » désignait l’armée des frontières et les diverses représentations diplomatiques, dont celle du Caire.

Le peuple algérien, tout à la joie de l’indépendance, n’a pas tout de suite compris qu’il venait de se faire en partie déposséder de sa révolution. Lorsqu’il en a pris conscience en octobre 1988, la question refoulée à l’époque d’Abane Ramdane est revenue sur le devant de la scène pour exercer ses ravages : le mouvement intégriste religieux, largement manipulé par ce qui allait devenir al-Qaïda64, s’est emparé de la colère populaire et une bonne partie du peuple musulman a confondu ces imposteurs avec de véritables révolutionnaires. Nous prendrons deux événements comme témoins de cette imposture :

• Le 10 juillet 1989, la veuve de Frantz Fanon, Josie Fanon, a été jetée à terre par des islamistes algériens qui l’ont couverte de crachats65. Trois jours après elle se suicidait.

• Le 1^er janvier 1992, Jean-Marie Le Pen célébrait la victoire électorale du Front islamique du salut en Algérie dans l’éditorial de la Lettre de Jean-Marie Le Pen intitulé « Algérie : échec au socialisme ».

La réussite de cette imposture est directement la conséquence du non-règlement de la question métaphysique que nous avons posée : en effet, dans chacune des trois religions monothéistes, l’intégrisme consiste à ne retenir unilatéralement que la transcendance divine66 aux dépens du message universaliste, tandis que la théologie de la libération retient prioritairement le message universaliste, quitte à faire dépérir la transcendance divine. La majorité du peuple, qui avait une vision de l’islam plus centrée sur son message universaliste que sur la transcendance divine, a alors dû se résoudre à soutenir la mafia militaire qui a liquidé par les armes, puis par la corruption67, le mouvement intégriste. Mais vingt ans après, lors du gigantesque soulèvement populaire appelé le hirak, ce sont la figure d’Abane Ramdane et la plateforme de la Soummam qui ont ressurgi massivement dans les manifestations, à l’appui de leur principal slogan : « pouvoir civil, non militaire ». Le Covid 19 et les politiques hygiénistes mondiales que le pouvoir algérien s’est empressé de mettre en œuvre n’ont mis que provisoirement fin à ce soulèvement68.

L’École française d’anthropologie économique marxiste est donc directement la fille de Fanon et, par son intermédiaire, de la plateforme de la Soummam. Un autre père, plus académique, est l’anthropologue Georges Balandier, dont la pensée doit plus aux théoriciens de la libération des peuples noirs d’Amérique et d’Afrique, regroupés dans la revue Présence africaine. Balandier et Fanon ont d’ailleurs à diverses reprises exprimé le respect mutuel qu’ils se portaient. En fait, je parle ici de la partie la plus importante de ce que les Anglo-Saxons appellent École française d’anthropologie économique marxiste.

Il y a quinze ans, Emmanuel Terray (2025 [2007]) niait qu’une telle école ait existé.
Personnellement, je pense qu’il y en a eu deux.

La première s’est constituée autour de Maurice Godelier et a été longtemps liée au Parti communiste français ; elle s’est construite à partir d’un débat interne à l’Internationale communiste des années 1920 sur le concept de « mode de production asiatique », débat qui a eu une seconde jeunesse après la publication en 1957 de l’ouvrage de Karl Wittfogel Le despotisme oriental, traduit en français en 1964. À part Godelier lui-même, on peut citer dans cette première école Pierre Bonte ; l’un et l’autre étaient beaucoup plus proches de Claude Lévi-Strauss que de Balandier. Un certain nombre de chercheurs rassemblés dans l’équipe d’Anthropologie des techniques, fondée par Robert Cresswell, peuvent être rattachés à cette première école, de façon secondaire par rapport à leurs recherches principales. Cette école n’est, elle, d’aucune façon, influencée par la plateforme de la Soummam et sa généralisation par Fanon.

L’autre école était composée de marxistes « non orthodoxes », dont les affiliations politiques étaient diverses mais qui se retrouvaient dans une volonté de retour critique à Marx : Claude Meillassoux a longtemps été proche du groupe trotskiste « lambertiste » ; Terray a d’abord été militant du Parti socialiste, puis du Parti socialiste unifié (PSU), où il dirigeait une tendance maoïste qui a finalement été exclue du parti ; personnellement, sans affiliation politique, je me suis toujours senti principalement anarcho-syndicaliste, c’est-à-dire communiste libertaire. Mais nous étions tous des militants anticolonialistes qui nous sommes engagés aux côtés du peuple algérien pendant sa lutte de libération de l’impérialisme français. C’est donc l’anticolonialisme qui nous a amenés à l’anthropologie, et l’œuvre de Fanon a joué un rôle central dans cette transition lorsque la lutte de libération du peuple algérien s’est achevée en 1962.

Une deuxième distinction entre les deux écoles tient à mon avis au rapport chronologique entre la pratique du terrain anthropologique et l’élaboration théorique : dans la première école, l’élaboration théorique a précédé (particulièrement longuement chez Godelier) la pratique de terrain, tandis que dans l’autre école elle a résulté de cette pratique de terrain, en ce sens que les questions théoriques posées l’étaient pour parvenir à une interprétation satisfaisante de ce qui avait été préalablement observé sur le terrain.

Les débats entre ces deux écoles n’ont pas été inexistants, mais il y a eu surtout des débats à l’intérieur de la deuxième école, ces débats ayant toutefois eu lieu au sein d’une problématique commune, ce qui selon moi caractérise toute école de pensée ; cette problématique, c’est celle que Meillassoux avait posée, au retour de son terrain chez les Gouro de Côte d’Ivoire, dans son article fondateur paru en 1960 dans l’un des premiers numéros des Cahiers d’études africaines, « Essai d’interprétation des phénomènes économiques dans les sociétés traditionnelles d’auto-subsistance » (Meillassoux, 1960).

Contrairement à la tradition stalinienne d’interprétation du marxisme, qui voyait comme seul moteur de l’histoire le « développement des forces productives »69, cette problématique privilégiait à l’évidence les rapports des hommes entre eux et non les rapports des hommes aux choses70.

L’originalité de la démarche de Meillassoux tient à ce que le marxisme n’est pas pour lui un point de départ mais un point d’arrivée. En effet, il est d’abord séduit par les concepts élaborés par Karl Polanyi (Polanyi et al., 1975, 2017 [1957]), qui inspireront l’« école substantiviste », majoritairement nord-américaine. Je ne reviendrai pas en détail sur l’apport de cette école, sinon pour rappeler que Polanyi établit une typologie des sociétés à partir des modalités de l’échange ; il en distingue essentiellement trois : les relations de réciprocité, les relations de prestation-redistribution et les relations marchandes. Dans l’article précité, Meillassoux, en articulant relations de réciprocité et relations de prestation-redistribution, montre que si les « aînés » sont liés entre eux par des relations de réciprocité, les biens ainsi échangés entre eux leur sont fournis par les « cadets » et les femmes dans une relation de prestation-redistribution où ce qui est redistribué est soit inférieur à ce qui a été reçu en prestation, soit de nature différente (notamment des épouses pour les « cadets »). D’une part, il apporte ainsi un éclairage nouveau sur les théories antérieures de la réciprocité (Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Lévi-Strauss…) et d’autre part, en articulant deux concepts produits par les substantivistes, il débouche sur une démarche marxiste. Or le fait d’y arriver par cette voie aboutit à une lecture du marxisme entièrement matérialiste, débarrassée de la vision idéaliste qui donne au prolétariat le rôle que Hegel donnait à l’Esprit. Terray (1969) a commenté dans un ouvrage sur Le marxisme devant les sociétés « primitives » l’apport de Meillassoux en montrant comment il révolutionnait la théorie marxiste des modes de production ; il a notamment proposé pour analyser les « sociétés traditionnelles d’autosubsistance » les concepts de « mode de production lignager » et de « mode de production tribal-villageois ». J’ai pour ma part prolongé la réflexion de Meillassoux et de Terray en reprenant le concept de « mode de production lignager » de Terray, mais en posant que ce qu’il appelait « mode de production tribal-villageois » ne reposait que sur un regroupement de lignages et n’était pas distinct du « mode de production lignager » ; après la parution du livre de Lévi-Strauss (1975) La voie des masques, j’ai élargi le concept de « mode de production lignager » aux sociétés « à maisons »71 sur lesquelles il venait d’attirer l’attention ; j’ai par ailleurs théorisé la démarche par laquelle le capitalisme, durant la période coloniale, avait pu s’insérer dans ces « sociétés traditionnelles d’autosubsistance » en utilisant les contradictions internes de ces sociétés ; les impérialistes se sont en effet aperçus que l’usage de la seule violence entraînerait la disparition de ces sociétés et non leur soumission ; j’ai généralisé ces constats en une théorie de « l’articulation des modes de production ». L’historienne Catherine Coquery-Vidrovitch (1981) et l’économiste Samir Amin ont élargi cette problématique anthropologique à leurs disciplines respectives. Amin (1973) a repris ma théorie de l’articulation des modes de production et substitué aux concepts de « mode de production asiatique » et de « mode de production féodal » le concept de « mode de production tributaire » : pour lui, ce que Marx désigne comme « mode de production asiatique » est le « centre » du « mode de production tributaire », et ce que Marx désigne comme « mode de production féodal » en est la « périphérie »72.

On peut facilement montrer que cette démarche amorce le dépassement de la dialectique hégélienne positive concernant l’histoire universelle comme conciliation entre l’homme universel et chaque femme ou homme particulier. En effet, pour Hegel, la liberté ou l’action en tant que sujet passe d’abord par une extériorisation ou une aliénation, mais cette aliénation est librement consentie car elle est une étape incontournable pour construire sa liberté. La liberté est la capacité à faire passer sa décision dans le réel. L’homme a en soi la certitude de cette liberté, mais pour se prouver à lui-même (pour l’homme universel comme pour chaque femme ou homme particulier) ou prouver aux autres (pour chaque femme ou homme particulier) que cette certitude n’est pas un fantasme, il doit faire passer sa décision dans le réel ; cette certitude en soi de la liberté est donc le premier temps d’un nouveau mouvement ternaire ; le deuxième temps est alors nécessairement la réalisation de cette décision, c’est-à-dire la fabrication de l’œuvre qui a été décidée : l’homme doit donc sortir de lui-même, aller dans le monde (extériorisation ou aliénation) pour travailler à la réalisation de cette œuvre, ce qui implique forcément une souffrance (ce qu’en langage familier on symbolise par « les ampoules aux mains ») ; mais cette extériorisation, cette aliénation et cette souffrance sont librement consenties car à l’issue de ce deuxième temps apparaît le troisième : l’œuvre a été accomplie et elle est là, disponible aux yeux de tous comme aux yeux de celui qui l’a accomplie ; c’est le « retour auprès de soi », par lequel l’homme universel ou la femme ou l’homme particulier se tiennent à côté de cette œuvre, qui est bien elle-même objectivée car elle n’aurait jamais existé si l’homme (ou la femme ou l’homme) n’avait pas librement décidé sa réalisation (premier temps) puis travaillé à cette réalisation (deuxième temps).

Si le mouvement décrit par Hegel est sans conteste celui qui manifeste la liberté de l’homme universel73, il n’en est pas du tout de même pour chaque femme ou homme particulier. Or, si comme Hegel le professe, l’Esprit existait déjà, sa manifestation dans l’histoire objective impliquerait que le chemin de la liberté pour chaque femme ou homme particulier soit le même que pour l’homme universel, puisque l’Esprit ne peut pas exister si chaque femme ou homme particulier n’a pas en elle/lui toute la dignité, et donc principalement toute la liberté, de l’homme universel. Or la femme ou l’homme particulier ne parcourt jamais les différentes étapes par lesquelles passe l’homme universel pour affirmer sa liberté. Les femmes et les hommes particuliers parcourent en effet deux chemins opposés : une partie, très majoritaire, passe du premier temps de la dialectique hégélienne au deuxième sans jamais atteindre le troisième ; c’est la classe dominée, qui a bien la certitude interne d’être libre mais ne peut jamais réaliser cette liberté car elle travaille et donc s’extériorise, s’aliène et souffre, mais ceci nullement afin de faire passer dans le réel sa propre décision, car ce qu’elle transpose dans le réel c’est la décision d’autres qu’elle. Ces autres constituent la classe dominante, c’est-à-dire une petite minorité, qui fait passer ses décisions dans le réel en sautant du premier temps de la dialectique hégélienne au troisième mais se dispense du deuxième temps, c’est-à-dire de l’extériorisation, de l’aliénation, du travail et de la souffrance qu’il implique car le travail qu’elle utilise pour arriver à ses fins n’est pas le sien mais celui de la classe dominée.

Ce dépassement de la dialectique hégélienne, s’il avait été accompli par Marx à partir de cette dialectique positive et non de la dialectique négative attribuant la capacité révolutionnaire du prolétariat à la négation de sa propre négation comme sujet, aurait eu plusieurs conséquences :

1) Il ne privilégie nullement la classe ouvrière par rapport aux autres classes exploitées dans d’autres modes de production : toutes subissent les mêmes rapports de domination et d’exploitation et ont vocation à se libérer par elles-mêmes au même titre.

2) L’Esprit hégélien n’existe pas dans le passé et dans le présent, à la différence de ce que pensait Hegel. Mais il n’est pas un fantôme, contrairement aux esprits de Max Stirner dont se moquent Marx et Engels dans L’idéologie allemande (1953 [1845]) (ils jouent sur le même double sens du mot esprit, qui en allemand comme en français peut aussi désigner un fantôme et donc réduire la spiritualité au spiritisme). Il est la traduction idéaliste d’un projet historique : celui d’un monde où chaque femme ou homme particulier accepterait librement la souffrance qu’implique tout travail parce que ce travail aurait pour objectif de réaliser ses propres décisions et non celles des autres ; symétriquement, un monde où aucune femme ni aucun homme particulier ne pourrait réaliser ses propres décisions sans travailler elle-même ou lui-même à cette réalisation ; ce qui est vrai pour chaque femme et homme particulier est évidemment vrai pour chaque médiation entre chaque femme et homme particulier et l’homme universel, c’est-à-dire chaque classe sociale, chaque genre (libération des femmes et des groupes LGBT opprimés par le patriarcat), chaque peuple opprimé par un État étranger ou par l’État lui-même à l’intérieur d’une nation. Le dépassement de l’Esprit hégélien, traduction idéaliste d’un projet historique, doit laisser ce projet prendre son nom : c’est le communisme.

3) Il en résulte que les classes dominées ne sont pas d’abord privées par les classes dominantes de cette « immense accumulation de marchandises » (Marx, 1960 [1867], p. 51) qui constitue la richesse des sociétés, notamment capitalistes, mais sont d’abord privées de liberté, c’est-à-dire de la capacité à faire passer leurs décisions dans le réel. C’est la classe dominante qui décide de tout et donc se réserve le monopole de la liberté. Le communisme qui abolira ce monopole ne peut donc être que libertaire. Nous avons vu que sur le plan économique, au début du xx^e siècle, les communistes libertaires des Bourses du travail, de la CGT et du mouvement coopératif avaient conçu une telle autonomie collective, appuyée sur l’autonomie individuelle du paysan, l’autonomie collective artisanale et industrielle articulant coopératives de consommation et ateliers coopératifs de production et l’autonomie du canton rural, qui devait au maximum satisfaire sa consommation par sa propre production : individuellement et collectivement, les hommes n’auraient ainsi travaillé que pour réaliser leurs propres décisions. Mais dans l’œuvre la plus matérialiste de Marx, qui est aussi son œuvre principale, Le Capital, le concept clé, celui de plus-value relative, va aussi dans ce sens : la plus-value relative ne prive en effet pas l’ouvrier de marchandises puisqu’il reçoit, pour la même dépense de sa force de travail, la même quantité de marchandises que ce qu’il recevait avant qu’elle soit produite du seul fait de la croissance de la productivité du travail. Par contre elle le prive d’une partie supplémentaire de son temps de travail, qu’il aurait pu consacrer à la réalisation de ses propres projets et qui va permettre au capitaliste de réaliser encore plus de projets de ce capitaliste. C’est donc bien d’une privation supplémentaire de sa liberté et non d’une privation supplémentaire de richesse que l’ouvrier est alors victime.

Nous nous retrouvons donc dans la problématique soulevée par Meillassoux : les « aînés » mobilisent des biens prélevés sur les prestations que leur font les « cadets » et les femmes, ces biens spécifiques que les substantivistes appellent « biens de prestige » ; ils ne vont pas investir ces biens dans de nouveaux processus de production comme le ferait un capitaliste, mais dans un processus de domination sociale, dont une des armes est le contrôle de l’accès des « cadets » à une épouse. Leur objectif n’est donc pas l’accumulation de richesse, mais le contrôle de la société. Ce qu’ils recherchent, c’est la réalisation de leurs propres décisions, c’est-à-dire leur liberté aux dépens de celle des autres.

Mais derrière le spectacle de l’accumulation sans fin de marchandises qu’ils nous donnent à voir, les capitalistes eux-mêmes cherchent-ils en réalité autre chose ?

Vers la rencontre entre les théologies de la libération chrétienne et musulmane

L’École française d’anthropologie économique marxiste a connu l’essentiel de son influence peu d’années après la lutte de libération nationale du peuple algérien, la rédaction de la Plateforme de la Soummam et l’œuvre de Fanon.

Mais après l’enthousiasme suscité par ce qui apparaissait comme la victoire totale du peuple algérien, il a bien fallu reprendre la réflexion.

Je ne développerai pas ici les résultats de cette nouvelle réflexion, qui ont fait l’objet d’autres publications de moi-même (Rey, 2012, 2014, 2015, 2016, 2017, à paraître) et d’autres promoteurs de l’anthropologie de la libération. Je me contenterai de les résumer rapidement :

- La remarquable intuition de Lucas (1971) qualifiant l’œuvre de Fanon d’« anthropologie de la libération » méritait d’être remise sur le métier lorsque la théologie de la libération a commencé à produire les effets politiques que j’ai évoqués. En fait, j’ai commencé à employer l’expression « anthropologie de la libération » plusieurs années avant de découvrir que Lucas l’avait employée des décennies auparavant pour désigner exactement ce que je voulais désigner. Mais comment la théologie de la libération, qui réamorçait l’autodépassement de la théologie du monothéisme à laquelle les pouvoirs musulmans avaient renoncé à la fin du xii^e siècle74, a-t-elle pu naître dans le monde catholique et non pas dans le monde musulman ? Je me suis alors aperçu que dans le monde ibérique, ce n’est pas la seule rationalité promue par le monde musulman qui a submergé le christianisme, mais la spiritualité même de l’islam. Lorsque cette spiritualité a été exportée en Amérique « latine », elle a produit à partir du xvi^e siècle des œuvres architecturales dites mudéjars, qui ont eu pour effet de créer une masse d’édifices religieux catholiques qu’on peut confondre avec des mosquées. On les retrouve dans tous les pays d’Amérique « latine ». Parmi les principaux ancêtres que la théologie de la libération catholique d’Amérique « latine » revendique se trouvent les jésuites du xvii^e et du xviii^e siècle. De 1609 à 1767, les reducciones jésuites comptèrent jusqu’à 140 000 Guaranis, tous alphabétisés et autorisés à s’armer, y compris de canons, pour lutter contre les bandeirantes portugais qui les agressaient et cherchaient à les réduire en esclavage. Or ces reducciones sont aussi l’espace où l’architecture religieuse mudéjare a le plus profondément imprégné la spiritualité du catholicisme : les églises des trente missions fondées par les jésuites chez les Guaranis étaient toutes de style mudéjar pendant les cent soixante années qu’ont duré ces missions. À Quito, il existe même une église jésuite du xvii^e siècle dont la décoration intérieure est faite de caractères arabes « coufiques », qui sont ceux utilisés pour l’écriture du Coran. La principale référence théologique de ces républiques jésuites était le théologien, également jésuite, Francisco Suárez (inspirateur aussi de certains textes de Descartes et de Leibniz), né à Grenade en 1548, ville où le christianisme avait subi le plus longuement l’influence de l’islam (presque huit siècles). Il avait vingt-deux ans lorsque le pouvoir espagnol, à l’issue de la « Guerre de Grenade », s’est résolu à expulser les Moriscos de la région de Grenade. Or ces Moriscos avaient totalement conservé l’héritage musulman, même s’ils feignaient, jusqu’à leur soulèvement de 1568-1570, de s’être convertis au christianisme. Suárez connaissait parfaitement la philosophie de langue arabe et reprenait à son compte la théorie d’Ibn Rushd sur la convergence entre la raison et la révélation ; il est connu comme théoricien du droit naturel.

- Bien d’autres témoignages de l’influence du monde musulman sur l’Amérique « latine » ont été recensés. On en trouve énormément dans le domaine agricole. Les historiens de l’art soulignent tous l’influence de l’art majeur qu’est la céramique dans le monde musulman sur celle d’Amérique « latine »75. Du xvi^e au xx^e siècle, deux voies d’influence de l’islam sur le catholicisme latino-américain se sont côtoyées sans fusionner : chez les élites religieuses, notamment chez les jésuites, mais aussi chez les franciscains, s’est manifesté le type de spiritualité dont je viens de décrire les effets. Mais pour développer une agriculture copiée sur celle de l’Espagne musulmane, construire une masse d’églises semblables à des mosquées, introduire la céramique mudéjare, un nombre considérable de paysans et d’artisans musulmans, qui avaient simulé la conversion au christianisme, les Moriscos, fuyant l’oppression des rois chrétiens d’Espagne, ont émigré en Amérique « latine ». Là, ils se sont métissés culturellement et physiquement avec leurs homologues autochtones d’Amérique, auxquels ils ont transmis leurs connaissances. Il en est résulté un catholicisme populaire syncrétique imprégné d’islam et de religions précolombiennes. À partir de 1968, ces deux voies, la voie élitiste et la voie populaire, ont fusionné : c’est la naissance de la théologie de la libération76.

- L’œuvre de Mohammed Arkoun (1984, 2007) peut être considérée comme fondatrice d’une renaissance de la théologie de la libération musulmane. Il s’agit bien d’une renaissance car la thèse de Mohamed Chafik Gouja (2016) sur une chronique ibadite du xii^e siècle, celle d’al-Wisyânî, montre une véritable préfiguration non seulement de la doctrine de la théologie de la libération catholique, mais aussi du type d’organisation populaire qu’elle a induit et qui a eu le maximum d’efficacité : les communautés ecclésiales de base.

- La théologie de la libération catholique, si profondément imprégnée d’islam, ne peut parvenir à l’autodépassement du monothéisme que par un retour auprès du monde musulman. Pendant le hirak, nombre d’Algériens n’appartenant pas au courant ibadite se sont rapprochés des ibadites à l’occasion de la mort d’un militant ibadite en prison après une grève de la faim prise en charge médicalement trop tard par le pouvoir. Comme les ibadites sont porteurs d’une très ancienne théologie de la libération musulmane, ceci annonce un ralliement proche d’une partie importante de la population algérienne à cette théologie de la libération.

- Cependant, la réalisation de l’anthropologie de la libération, c’est-à-dire le communisme libertaire, ne peut avoir lieu que dans un pays ou une région où la paysannerie est majoritaire dans la population ; or pendant la guerre de libération algérienne, la paysannerie a été en grande partie détruite par la pratique des « camps de regroupement » où l’armée française enfermait les paysans pour mieux les contrôler ; cette politique de destruction de la paysannerie a été poursuivie par la mafia qui a pris le pouvoir en 1962. C’est donc seulement par une ouverture sur l’Afrique subsaharienne, où les paysans sont extrêmement nombreux, que le hirak pourra reprendre et réaliser son programme communiste libertaire.

- Or plusieurs pays d’Afrique subsaharienne présentent des conditions idéales pour une fusion entre la théologie de la libération catholique et la théologie de la libération musulmane : il s’agit notamment du Burkina Faso et du Ghana, où les mariages entre musulmans et chrétiens sont très fréquents et où le passage d’une de ces religions à l’autre ne pose aucun problème, quel que soit le sens dans lequel il a lieu. Les deux pays ont d’ailleurs connu une expérience de réalisation de l’anthropologie de la libération : le Burkina Faso à l’époque de Thomas Sankara et le Ghana à l’époque de Kwame Nkrumah ; ces deux expériences sont encore tout à fait vivantes dans la mémoire de la très nombreuse jeunesse africaine. Au Sénégal, le christianisme est beaucoup plus minoritaire, mais cependant très respecté, ce qui explique pourquoi un chrétien, Léopold Sédar Senghor, a pu être le premier président de la République. L’élection le 24 mars 2024 comme président du candidat des Patriotes africains du Sénégal pour le travail, l’éthique et la fraternité dès le premier tour annonce un retour rapide en Afrique de ce programme d’anthropologie de la libération.

- En Europe, la France est le pays où peuvent le plus rapidement se recréer les conditions subjectives et objectives de construction du communisme libertaire. Subjectivement, la présence de communautés très fortes et très actives originaires d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique du Nord, notamment d’Algérie, permettra d’y répercuter très rapidement le communisme libertaire dès qu’il se construira dans les pays d’origine de ces communautés ; ces communautés peuvent même prendre l’initiative d’expériences locales de communisme libertaire en France avant que celui-ci ait triomphé dans leurs pays d’origine. Objectivement, la paysannerie française a fait sa révolution en 1788-1795 et est restée de ce fait nombreuse bien plus tardivement que dans le reste de l’Europe ; quand elle a fini par disparaître, elle a gardé la propriété de la terre, conquise les armes à la main pendant les jacqueries de 1788 à 1793, légalisée définitivement par la Convention montagnarde en juin 1793 et pacifiquement rachetée aux nobles et aux spéculateurs pendant tout le xix^e siècle ; avant d’être pleinement propriétaires, les paysans français libres, contrairement aux paysans anglais, avaient défendu les « tenures » héréditaires et les communaux par d’incessantes jacqueries du milieu du xiv^e au début du xviii^e siècle ; les seigneurs, de ce fait, n’ont que très peu utilisé jusqu’à la fin du xviii^e siècle le « droit de triage » établi par une ordonnance de 1669 qui leur permettait de s’approprier une partie des communaux ; lorsque, dans les années 1770, au moment des édits de triage et des édits de clos de Louis XV, ils ont tenté une évolution à l’anglaise, les paysans ont répondu par la Révolution. Mais surtout, les paysans-colporteurs des hautes vallées alpines (Briançonnais, haute Maurienne, haute Tarentaise, région de Barcelonnette, etc.) ont construit depuis le xiv^e siècle un communisme agraire associant une petite propriété individuelle débarrassée de toute seigneurie foncière et de toute redevance féodale et une immense propriété collective des communaux ; ces montagnes étaient aussi les régions les plus alphabétisées de France.

Actuellement, les paysans à la retraite ou leurs descendants louent les terres dont ils ont conservé la propriété aux grandes entreprises agricoles polluantes ; la taille moyenne de la propriété de la terre en France est de 5 hectares, alors que la taille moyenne des entreprises agricoles est de 69 hectares ; ces entreprises louent donc une très large majorité de la terre qu’elles exploitent à de petits propriétaires appartenant aux couches populaires ; cette situation est strictement inverse de celle de l’Ancien Régime ; il suffirait que ces couches populaires reprennent leurs terres77 pour les mettre en valeur elles-mêmes ou les louer à de petits locataires produisant de façon réellement biologique pour qu’une bonne partie de la population retrouve l’une des conditions objectives de construction du communisme libertaire. Deux enquêtes menées en 2023 par l’association Terre de liens (2023, février et octobre) permettent d’anticiper la stratégie la plus directe pour atteindre cet objectif : sur les 26 millions d’hectares de terres arables, 15 millions sont consacrés directement (terres toujours en herbe) ou indirectement (cultures fourragères) à l’élevage. Les exploitations d’élevage, qui dépassent en moyenne actuellement les 100 hectares, ne trouvent plus désormais de repreneur lorsque l’exploitant actuel part à la retraite car elles sont toutes fortement déficitaires sur la base des prix de marché et ne vivent que des subventions de la Politique agricole commune européenne. La seule solution est de diviser ces exploitations en petites unités pratiquant une polyculture-élevage biologique, beaucoup plus rentable. Ceci permettrait de faire revivre les campagnes en réanimant les services publics ainsi qu’un ensemble d’unités artisanales et de petites industries au service de cette agriculture. La réussite dans ce domaine permettrait par la suite de reconvertir aussi les grandes unités proprement agricoles surdimensionnées. Ainsi se réaliserait ce qui était le programme économique du communisme libertaire à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e siècle. Sur le plan énergétique, l’effondrement des centrales nucléaires va rendre obligatoire très tôt le recours aux énergies non polluantes ; si la France ne peut pas facilement les remplacer totalement par de l’éolien, du géothermique ou du solaire produits sur son sol ou sur son espace maritime, la modicité des pertes d’énergie en ligne pour transporter l’électricité produite par du solaire thermique au Sahara permettra d’importer de futurs pays communistes libertaires ce qu’on ne pourra pas produire sur place78.

Conclusion

La dialectique négative que Marx a utilisée pour faire jouer au prolétariat le rôle que Hegel attribuait à l’Esprit supposait que le communisme naîtrait de la négation du capitalisme, qui avait nié la subjectivité de l’ouvrier, transformé en pure marchandise (négation de la négation). Cette prophétie ne s’est jamais réalisée et le marxisme a sombré dans la barbarie stalinienne.

La dialectique positive pensée par le communisme libertaire supposait au contraire que c’est la construction progressive du communisme qui ferait régresser peu à peu le capitalisme ; cependant, dans un monde structuré intellectuellement par une vingtaine de siècles de christianisme, ce projet n’a connu que des réalisations éphémères.

La reprise de l’autodépassement du monothéisme par la convergence entre la théologie de la libération catholique d’Amérique « latine » et la théologie de la libération musulmane d’Afrique du Nord et de l’Ouest va permettre la réalisation stable de ce communisme libertaire dans ces régions. À partir de là, il partira à la conquête du reste du monde.

Il n’y a pas eu jusqu’à aujourd’hui et il n’y aura pas demain de négation de la négativité capitaliste : le capitalisme ne sera jamais renversé.

La négativité capitaliste va donc coexister sur le très long terme avec la positivité du communisme libertaire, réalisation de l’autodépassement du monothéisme ; cet autodépassement épanouira le message universaliste du monothéisme et réduira la transcendance divine à une simple hypothèse métaphysique ; elle ne légitimera plus ni le pouvoir ni l’oppression et ceux qui y croiront construiront le communisme libertaire tout comme ceux qui n’y croiront pas.

À la fin de cette histoire, la réussite du communisme libertaire aura pour effet, à très long terme, de faire disparaître le capitalisme, non pas en le niant par l’affrontement, mais en convertissant positivement peu à peu tous ses producteurs et tous ses consommateurs.

Cette perspective à très long terme ne doit pas mener à l’attentisme ; c’est bien aujourd’hui qu’il faut commencer la lutte.
Pour les anthropologues, ceci dessine un vaste programme d’anthropologie de la libération.
Celui-ci concerne d’abord la construction d’une économie différente du capitalisme :

- Dans les pays du Sud, et notamment en Afrique, où le capitalisme est encore loin de structurer l’ensemble de la société, la marche vers le communisme libertaire commence par la construction de sa base économique ; ceci exige de nombreuses recherches en anthropologie des techniques. Le premier problème à résoudre est celui de la production d’énergie : passer au solaire thermique suppose des connaissances en électricité que les traditions artisanales observables par l’anthropologue ne maîtrisent pas. Mais l’anthropologue et le géographe peuvent beaucoup apporter quant à la miniaturisation des centrales solaires et au choix des emplacements optimaux pour les installer ; même chose en ce qui concerne la construction d’entreprises de petite taille produisant les miroirs cylindro-paraboliques destinés à concentrer la lumière solaire. Et si l’historien des sciences connaît le rôle de la physique de langue arabe dans la découverte des lois de l’optique géométrique à la fin du x^e siècle et au début du xi^e siècle de l’ère chrétienne, l’anthropologue des techniques peut, lui, faire redécouvrir cet héritage scientifique aux artisans du Maghreb et d’Afrique occidentale avec lesquels il travaille. Dans une multitude d’autres domaines, l’anthropologie des techniques est la seule discipline permettant de promouvoir en les enrichissant les savoirs artisanaux dont disposent les sociétés pour leur donner la capacité de produire elles-mêmes ce dont elles sont privées ou qu’elles achètent à des prix exorbitants au capitalisme. Au Burkina Faso, l’anthropologue Jean-Bernard Ouédraogo a déjà développé, avec l’appui des syndicats de travailleurs et de nombreuses associations, une université populaire qui prend en charge ces tâches ; il ne reste qu’à multiplier ce genre d’initiative.

- En France, les anthropologues issus des communautés de la périphérie des grandes villes doivent détecter les leaders potentiels, médecins, enseignants, artistes, notamment musiciens, susceptibles de populariser l’idée de construction d’îlots de communisme libertaire, puis d’entraîner derrière eux des groupes de jeunes qui iraient bâtir ces îlots dans les zones rurales et particulièrement dans les zones d’élevage en crise. Symétriquement, d’autres anthropologues, issus de ces communautés paysannes, devront chercher les petits propriétaires de la terre susceptibles de devenir les leaders d’un mouvement de réaffectation des terres qui passeraient de chaque grande ferme d’élevage ingérable à un collectif de petites fermes de polyculture-élevage où viendraient s’installer les groupes de jeunes en question. Ils et elles auront aussi à étudier et à promouvoir les moyens de faire fusionner la culture paysanne des zones d’accueil avec la culture paysanne des parents ou des grands-parents des jeunes des périphéries urbaines qui viendraient relancer la vie des campagnes grâce au communisme libertaire ; le secteur où les cultures paysannes de France et d’Afrique se rencontrent le plus immédiatement est celui de la connaissance du milieu naturel.

1) La lutte contre le patriarcat est l’autre base principale de la construction du communisme libertaire :

- Au Maroc, l’anthropologue Soumaya Naamane Guessous a déjà entrepris cette tâche en étudiant la répression de la sexualité des filles et, en compagnie de Chakib Guessous, les Grossesses de la honte (2011) qui affectent en particulier les petites bonnes d’origine paysanne placées dans des familles bourgeoises et victimes de sévices sexuels. Cette répression de la sexualité féminine est aussi le fait des femmes elles-mêmes, telles ces infirmières qui à l’hôpital maltraitent les filles qui ont des enfants hors mariage ; les anthropologues, notamment féminines, originaires de ces sociétés ont un énorme travail à faire pour combattre des traditions qui viennent d’ailleurs de la société préislamique plus que de l’islam lui-même. En Afrique occidentale, la pratique de l’excision, que des imams incultes présentent comme une prescription de l’islam, ce qui est totalement mensonger, est aussi un combat à mener très important contre les délires patriarcaux, combat déjà entrepris par certaines anthropologues.

- En France et dans les autres pays du « centre » du capitalisme, le mouvement de libération des femmes a déjà produit une multitude de travaux anthropologiques qui ont fait grandement avancer la connaissance des mécanismes de la domination patriarcale. Peut-être serait-il intéressant que ces anthropologues aient une meilleure connaissance des travaux anthropologiques sur les sociétés d’Afrique du Sud-Est (« matrilineal belt »), où les rapports de domination entre hommes et femmes sont inversés par rapport au patriarcat, ce qui permettrait d’arrêter d’essentialiser la domination masculine. Une autre dimension de la lutte contre le patriarcat est actuellement celle du mouvement « LGBT », qui stimule de nombreux travaux de socio-anthropologie ; un sujet qui mérite particulièrement d’être étudié est l’engagement intense de ce mouvement dans d’autres luttes de libération, tels les mouvements anticoloniaux. Lors des manifestations de rue contre l’extrême droite du printemps 2024, cet engagement était particulièrement visible par la prolifération de drapeaux palestiniens dans les cortèges LGBT.

2) L’élimination du colonialisme reste un objectif majeur pour la construction du communisme libertaire, qu’il s’agisse de la Palestine, des Antilles, de la Nouvelle-Calédonie ou de l’Afrique occidentale. Cependant, les travaux anthropologiques sur le sujet, particulièrement importants à l’époque de la pseudo-indépendance des anciennes colonies françaises d’Afrique, le sont moins aujourd’hui ; un nouvel essor de ces travaux est absolument nécessaire à la construction du communisme libertaire dans les pays concernés. Dans le cas de la Palestine, l’étude anthropologique du processus colonial dont les Palestiniens sont victimes depuis plus de soixante-dix ans est sans doute la seule approche permettant de comprendre la nature de l’oppression qu’ils subissent et de les aider à se libérer.

3) Un autre objectif proche du précédent est celui de la domination de peuples composant une entité nationale par leur État national, qu’il s’agisse des « Indiens » d’Amérique, des Imazighen (« Berbères ») d’Afrique du Nord, des minorités chinoises, etc. En ce qui concerne les Imazighen, les travaux de Mouloud Mammeri (1969, 1980, multiples rééditions) ont montré l’efficacité d’une anthropologie de la libération pour transformer le rapport de force à l’égard de l’État national ; pour construire le communisme libertaire, les travaux d’anthropologie portant sur ce sujet seront presque partout indispensables.