Introduction

Le 13 septembre 1958, le nationaliste indépendantiste Ruben Um Nyobe (RUN) est assassiné dans la forêt du Nyong et Kelle, dont le chef-lieu est Eséka, où il dirigeait le maquis de l’Union des Populations du Cameroun (UPC), parti politique dont il était le secrétaire général1. Um Nyobe et ses alliés animaient, malgré eux, la lutte armée pour l’indépendance immédiate après la réunification des deux Cameroun, séparés par la défaite allemande et la partition du territoire dès 1915 en zones d’influence franco-anglaises. Des revendications qui contrariaient l’agenda de l’État colonial et faisaient du nationaliste une voix, un corps et une voie à faire disparaître. Son assassinat n’a pas seulement été une tentative de faire disparaitre son corps, mais aussi son nom, ses idées, son héritage et sa mémoire. Après la mort de Ruben, les autorités coloniales, et postcoloniales après elles, s’arrangèrent pour effacer toute référence au nationaliste et installer un silence autour de sa personne et de son existence. L’évocation de son nom, les références à sa lutte, furent immédiatement frappées d’interdit jusqu’au début des années 1990 où une loi dite d’amnistie tenta de le réhabiliter.

Toutefois, si cette loi a ouvert la voie aux politiques mémorielles, elle n’a pas pour autant donné lieu à des réparations, ainsi que l’exigeaient des intellectuels camerounais et d’autres communautés attentives à cette mémoire. L’absence de funérailles a privé le nationaliste de nécro-pédagogie, soit un apprentissage de son statut de mort2. Cette absence de rituels selon les coutumes en vigueur dans la société bassa favorise des résurgences mémorielles (in)contrôlées, par lesquelles ses apparitions et réapparitions continuent de perturber l’ordre public et de maintenir sa mémoire en « errance »3. Même si en juin 2007, une statue a été construite à l’entrée de la ville d’Eséka, le nom de RUN n’a cessé d’être un motif de trouble à l’ordre public alimentant une mémoire de la dissidence, souvent convoquée pour criminaliser la violence d’État, la dénoncer ou remettre en cause la légitimité des gouvernants camerounais actuels4. Le nationaliste demeure la mauvaise conscience de l’État du Cameroun, la figure la plus emblématique de sa violence originelle et donc, « un mort qu’il faut tuer »5.

Ce statut de mort qui n’est jamais vraiment parti hante depuis longtemps la ville d’Eséka. Pour un militant local avec qui j’ai eu des discussions régulières depuis 2021, Eséka est la « ville conscience du Cameroun », à cause de sa place centrale dans la lutte d’indépendance, et comme seul lieu où la mémoire de RUN est officiellement symbolisée par un monument. La question de ce monument revêt une importance telle qu’elle devient un motif de tensions dans l’occupation de l’espace mémoriel public de la ville d’Eséka par d’autres morts. C’est le cas dès 2018, lorsque les autorités camerounaises décident de construire un monument aux morts d’une catastrophe survenue deux années plus tôt à l’entrée de la ville, une construction à laquelle certains acteurs locaux s’opposent.

Le 21 octobre 2016, vers 13 heures, le train Intercity, fleuron de la CAMRAIL (Cameroon Railways company) qui gère le chemin de fer camerounais, déraille dans la ville d’Eséka, tuant au moins 78 personnes selon les sources officielles, et faisant plueisurs centaines de blessés. Immédiatement après l’événement, les autorités déploient le récit de la « plus grande catastrophe » de l’histoire du chemin de fer au Cameroun. Puis, la journée de deuil national décidée par le président de la République Paul Biya, et célébrée sur toute l’étendue du territoire, justifie pour les gouvernants que soit construite dans la ville une stèle géante pour entretenir la mémoire de cette catastrophe et proposer aux familles des victimes un espace de recueillement sur le lieu de la catastrophe. S’ouvre alors dans la ville un temps de discussion autour de la place des morts et de leur cohabitation avec les vivants. Dans ce contexte, l’introduction de ruses de légitimation est nécessaire pour rendre la mémoire des morts de la catastrophe acceptable à Eséka et apaiser les dissensions qu’elle suscite.

La ville d’Eséka devient de ce fait un laboratoire de la nécropolitique6, c’est-à-dire un lieu de gouvernement de et par la mort dont l’une des déclinaisons ici est un régime particulier de la disparition que je propose d’appeler « l’absence d’oubli » (du Grec alétheia). Alétheia est composé de deux mots : « a » ou absence et « Léthé », l’oubli. Il désigne aussi bien le « dévoilement, l’effacement d’oubli » chez Heidegger7 que l’atteinte de la vérité par échappement à l’oubli8. Pour chacune de ces assertions, il y a un mouvement, un geste à faire qui rencontrent une opposition et ouvrent un espace de lutte9. « L’absence d’oubli » permet alors de poser un cadre d’analyse d’une lutte de pouvoir au-delà des simples mémoires qui s’affrontent10. Ce qui permet de mieux voir les acteurs qui portent lesdites mémoires, leurs modalités de production de l’absence, du silence, de la présence et donc aussi, les « registres de la protestation » autour des morts11, ici en contexte postcolonial.

L’alétheia comme régime de la disparition s’articule selon deux registres. D’un côté, un mort dont la légitimité à occuper l’espace public ne fait l’objet d’aucune contestation, sa présence étant justifiée par son double statut de héros national et de fils du terroir qui en fait un « martyr ». Et de l’autre, des morts dont la présence matérialisée par un monument soulève une question centrale sur leur légitimité à occuper l’espace public, parce qu’elle transformerait la ville en nécropole12 à un moment où ses habitants revendiquent d’autres types d’investissements publics de développement. « L’absence d’oubli », telle que je la définis, désigne les usages sociaux et politiques de la disparition qui permettent de faire exister les morts dans l’espace public. Ce régime de la disparition, je l’ai observé à partir d’un lieu où la mort acquiert une signification particulière parce que, comme dans le cas d’Eséka, elle ouvre un débat important sur l’identité et la légitimité à occuper ou non l’espace public. Cette présence des absents sert donc à ouvrir des espaces de controverse, mais aussi à légitimer certaines interventions de l’État ou à formuler, au contraire, des demandes d’État en faveur des vivants.

Pour décrire ce régime de la disparition, l’article s’appuie sur une ethnographie de trois lieux de mémoire à Eséka : la statue de RUN à l’entrée de la ville, la stèle de la catastrophe et la place des fêtes. L’ethnographie s’est organisée en séjours réguliers entre 2017 et 2024. Ce travail de terrain est illustré par des photographies prises sur place et enrichi d’une série d’entretiens avec des riverains concernés. Ces derniers sont, principalement, des personnes présentes dans la ville le jour de la catastrophe de 2016, puis qui ont assisté à la construction de la stèle entre 2018 et 2022 ; enfin, à partir de début 2023, elles ont pris part, par leurs actes ou leurs paroles, au conflit entre le maire et l’autorité administrative à propos de la place des fêtes. À toutes ces personnes s’ajoutent des entrepreneurs mémoriels, agents de la municipalité et fonctionnaires13. Ce matériau ancre le travail dans une approche sociohistorique. Entendue comme un outil de « théorisation du monde social » 14, la sociohistoire permet de combiner la démarche empirique de la sociologie - par la récolte de données et la production à partir d’elles de montées en généralité - avec le regard historien, nécessaire pour établir des séries et saisir les variations dans le temps. Cette sociohistoire s’articule ici en trois parties. La première revient sur la manière dont certains morts sont choisis comme dignes d’occuper l’espace public ; la deuxième discute de la mise en rivalité des mémoires et des stratégies des acteurs pour faire accepter un monument aux morts ou soumettre cette acceptation à des conditions d’utilité ; la dernière revient sur les usages contestataires de la mémoire des morts pour contrecarrer un usage autoritaire du droit.

Rendre présents les absents, oublier les vivants pour se souvenir des morts

La catastrophe du 21 octobre 2016 est l’événement le plus marquant de l’histoire récente de la ville d’Eséka. Pour de nombreux habitants qui avaient dû eux-mêmes gérer l’événement, à cause du retard des secours et de leur sous-équipement, l’intervention directe pour secourir les blessés et extirper les corps des décombres avaient confronté les riverains à la « fragilité de la vie », « des corps morts », et des « images inoubliables ». « Passer à autre chose » se présentait comme une nécessité. Et cette étape passait par l’oubli car « les morts hantaient les esprits » de ceux qui avaient participé à la gestion de la catastrophe. Oublier pour Monique, commerçante au marché d’Eséka, supposait de rendre les morts « absents » car « on ne veut pas voir les corps en oubliant la catastrophe. Ça ne veut pas dire qu’on oublie les morts, mais on ne veut pas garder leurs images en tête, parce que ce n’était pas beau à voir, et que ça faisait peur pour nous qui sommes allés à la gare ce jour-là ».

Les vœux d’oubli de Monique n’étaient pas respectés. La forte couverture de l’événement par la presse nationale et internationale n’aidait pas à le faire oublier. La presse privée accusait le gouvernement de négligence du chemin de fer. La décision du ministre des transports d’ajouter des wagons à l’Intercity, ou encore le bilan des victimes étaient autant de sujets qui alimentaient le débat public, plusieurs semaines après l’événement. À Eséka, le bilan était supérieur à celui des autorités qui, pendant plusieurs jours, évoquaient une cinquantaine de morts. Ce bilan a rapidement évolué quelques mois plus tard, après qu’une commission d’enquête internationale a reconnu la responsabilité de CAMRAIL de Vincent Bolloré dans le déraillement15. Le gouvernement, débarrassé désormais de cette controverse sur sa responsabilité, peut alors envisager de construire à Eséka un monument aux morts de la catastrophe « nationale ».

De nombreux travaux ont montré que les processus de mémorialisation s’ancrent sur des liens imaginés ou réels, mais justement entretenus par un travail de mémoire16. Pour le cas d’Eséka, la décision de construire la stèle s’était appuyée sur un désir de construction d’une communauté nationale, avec le décret d’une journée de deuil national par le président camerounais, respectée dans toutes les grandes villes et les représentations diplomatiques. Ce travail de mémoire présentait la catastrophe comme un événement national, et il faisait de la nation camerounaise le lieu symbolique de survenue du déraillement, au-delà de la ville où il s’était produit. La nationalisation du deuil servait de socle au discours de construction de la stèle à Eséka et visait à légitimer le projet de patrimonialisation des morts du déraillement.

Or, si la décision de rendre présents les morts de la catastrophe s’imposait à Eséka parce qu’elle relevait d’une « volonté d’État », la présence de ces morts suscitait une série de revendications sur le devoir de ne point rendre les vivants absents des préoccupations de ce même État.

Difficile de dire quelle a été la réaction à Eséka dès l’annonce de la décision de construire la stèle. Mais le montant des travaux a constitué l’objet d’un débat important. Après un concours visant à primer la meilleure maquette, le ministère des Arts et de la Culture, maitre d’ouvrage, annonce que le bâtiment sera construit sur 3000 m² pour un montant d’au moins 300 millions FCFA. Les premières rumeurs commencent alors à circuler, non pas sur la commémoration de la catastrophe, mais sur son coût. Un fonctionnaire d’Eséka estime que :

Petit frère, nos dirigeants n’ont pas écouté la parole de la catastrophe. Parce que ce n’est pas ce que cette catastrophe nous disait. Là où elle pointait du doigt des problèmes concrets comme l’enclavement, le sous-équipement des hôpitaux du département, eux ils ont préféré regarder le doigt. Et quand on regarde le doigt, on ne voit pas le problème. Si tu ne vois pas le problème, c’est comme si tu regardes sans écouter. Et si tu regardes sans écouter, tu ne vois pas17.

La catastrophe n’avait pas fait advenir les réformes que les acteurs locaux attendaient pour l’amélioration des conditions de vie des riverains. Il y avait des attentes importantes sur l’amélioration du plateau technique de l’hôpital, des infrastructures, le désenclavement de la ville, etc. ; car la catastrophe était présentée comme conséquence du sous-développement de la région bassa. Les demandes n’étaient pas seulement exprimées par les riverains ordinaires, mais aussi par les personnels administratifs et les élites locales. Dès 2016, Jean René Lobog, à l’époque maire d’Eséka, expliquait que :

Nous profitons de cette occasion pour solliciter le renforcement des capacités matérielles et humaines de l’hôpital d’Eséka, la dotation de la ville d’une pharmacie et d’une unité de sapeurs-pompiers. Nous demandons aussi la désinfection des zones et le lavage de ces sites non seulement par un service médical approprié, mais aussi par des rites traditionnels18.

Pour le maire, la catastrophe devait servir à améliorer les conditions de vie des vivants. Discours partagé par un évangéliste pentecôtiste : « ce n’est pas avec des morts qu’on sortira Eséka de son état de sous-développement avancé ». Monique renchérit : « ils vont prendre l’eau où pour tourner le béton du chantier là ? Il n’y a pas d’eau à Eséka, l’eau à boire, mais ils veulent construire les maisons pour la catastrophe ». Les prises de position contre la construction de la stèle attestaient de l’impopularité d’une telle décision et plongeaient les autorités dans un impératif de justification19. Le ministre des Arts et de la Culture s’expliquait alors :

Il est question pour le chef de l’État d’inscrire ce drame dans la mémoire de la République. Une stèle pour allumer sur les lieux du drame à la gare d’Eséka un feu inextinguible, le feu de l’espérance. Plus jamais cela, pour conjurer l’oubli et l’amnésie ; pour exorciser la douleur ; apaiser la tristesse et la détresse ; pour confirmer la place qu’à jamais la catastrophe d’Eséka doit occuper dans la mémoire collective20.

La parole officielle insistait sur le devoir de mémoire qui trouvait une traduction à Eséka en devoir de se souvenir aussi de ceux qui restent. Et ces derniers avaient besoin de plus d’État pour mieux se sentir appartenir à cette entreprise de construction collective qu’est « la République » : « On se souvient d’Eséka seulement quand il faut pleurer. Mais pour manger et boire, on nous tourne le dos », résumait un chef traditionnel à quelques kilomètres de l’entrée de la ville. Sédentariser les morts dans l’espace public en leur construisant un monument revenait pour de nombreux riverains à oublier les vivants au profit du souvenir des morts. Dès lors, les morts saturaient l’espace et l’attention des dirigeants, tandis que les vivants restaient invisibles et absents. Cette absence des vivants se reflétait également dans la division du travail mémoriel. La construction de la stèle impliquait trois acteurs principaux, la CAMRAIL obligée par sa responsabilité à mettre à disposition un espace à côté de la gare d’Eséka pour abriter les travaux de construction du monument ; les autorités camerounaises qui devaient en financer la construction ; et les populations locales sur qui reposait le devoir de cohabiter avec la stèle. La décision de construire la stèle ne s’était pas accompagnée d’une consultation populaire, mais imposait localement la cohabitation avec un monument dont la conception était réalisée ailleurs, par des « étrangers » à la ville, pour célébrer des victimes majoritairement inconnues sur place.

La patrimonialisation de ces morts s’accompagnait, pour les autorités, de l’imposition d’une version officielle des causes de la catastrophe. Sur la pierre tombale, en plus de la liste des victimes, était écrit : « En hommage aux victimes de la catastrophe d’Eséka »21. Un contre-récit était pourtant visible à l’entrée de la stèle le jour même de son inauguration, insistant sur un « accident ferroviaire à Eséka ». Ce contre-récit qui semble euphémiser les conséquences de l’événement en en faisant, non plus une catastrophe, mais un « accident », correspondait à la volonté exprimée localement de ne point en faire la catastrophe « de » la ville, mais un événement survenu « à » Eséka, une ville parmi d’autres. Parce que les mêmes acteurs locaux qui estimaient que le bilan officiel était mensonger et réducteur, étaient aussi, paradoxalement, ceux estimant que la désignation « catastrophe d’Eséka » était l’antichambre d’une patrimonialisation de la mort, et donc d’une transformation de la ville en nécropole. De tels enjeux se retrouvent dans d’autres contextes où la dignité reconnue au mort permet de charger symboliquement le lieu de la disparition au point, souvent, d’enclencher des luttes autour des supports d’expression du souvenir22. À Eséka, l’affiche à l’entrée de la stèle, qui parlait d’« accident » et non de « catastrophe à Eséka », était une production locale. Elle correspondait à la volonté de nombreux habitants de commémorer l’événement sans pour autant en laisser des traces matérielles dans la ville.

Ruse de légitimation, accord réussi et logiques de la cohabitation

Les raisons pour lesquelles les membres d’une société adhèrent aux causes sont plurielles23. Une enquête de plusieurs années sur la réception du monument à Eséka montre une pluralité de publics et d’arguments qui s’affrontent quant à la légitimité du monument à occuper l’espace public, l’opportunité de sa construction et donc son acceptabilité dans la ville. À ce propos, on peut citer la critique de l’investissement public pour les morts, l’identité de ces derniers - considérés comme « étrangers », d’où leur illégitimité à être patrimonialisés au centre-ville – et la mémoire en errance du nationaliste RUN que tout nouveau monument aux morts constitue en rival. Ce sont principalement ces deux derniers arguments qui seront développés ici.

À partir de 2019, le bilan de la catastrophe est stabilisé, 78 morts de sources officielles, la liste des disparus est désormais disponible. On peut y voir que la majorité était de passage et n’avait pas pour destination finale la ville d’Eséka. La question du deuil national, qui avait permis de transformer la ville en capitale provisoire du Cameroun, commence à se poser en termes d’identité des victimes. En face de la gare d’Eséka, un commerçant se demande pourquoi « les enfants d’Eséka ne sont pas morts dans la catastrophe », tandis qu’un libraire précise « ils ont fait leurs choses à Yaoundé [en se référant à la sorcellerie, NDA] des gens sont venus mourir ici chez nous à Eséka ». De nombreux discours sur l’identité des morts font passer le monument pour un bâtiment qui n’est pas à sa place et transforme la ville en un « endroit où il n’y a pas d’infrastructures, pas de bâtiments. La seule chose qui attire l’attention dans la ville c’est un gros monument pour des morts »24. Dès lors, le monument devient « leur stèle », celle des autorités et de Bolloré, ne correspondant pas à la volonté et aux désiderata des Esékaiens ni en termes d’utilisation des fonds alloués à sa construction, ni en termes d’image de leur ville et de la manière dont ils voulaient, finalement, se souvenir de la catastrophe. L’identité des morts, majoritairement des inconnus dans la ville qui doit les sédentariser, prive lesdits morts d’une « rencontre » avec les vivants. Des anthropologues ont montré que le recours aux objets et aux choses passe par une rencontre avec ceux-ci. Les monuments n’échappent pas à ces logiques de rencontres.25 Plus concrètement, les riverains n’étaient pas opposés à la spatialisation de la mémoire de la catastrophe, le problème se posait au niveau du lieu. S’ils étaient d’accord pour que l’événement soit commémoré chaque année à sa date, ils « s’opposaient à sa patrimonialisation qui est plus de l’ordre de l’occupation du sol et donc de l’aménagement du territoire et de la construction du lieu de mémoire »26. La commémoration ne devait pas devenir patrimonialisation, au risque de transformer la ville en nécropole.

© Brice Molo

Les représentations que certains habitants d’Eséka ont de leur ville entrent en crise au moment de la construction de la stèle de la catastrophe. Une telle crise trouve naissance dans ce qu’un conseiller municipal considère en janvier 2023 comme « le nouveau visage de la ville », incarné dans le monument qui va vite devenir « le symbole de la ville », du fait de son emprise sur l’espace. Il semble pour cet acteur politique que l’occupation de l’espace par cette mémoire des morts déteint aussi sur l’image que les vivants ont de leur ville et sur celle que cette dernière renvoie au regard extérieur. Il y a un prolongement de l’identité des individus dans le regard et l’œil des autres. « Quand on arrive à Eséka, c’est d’abord ce monument qui attire l’attention, parce qu’il est imposant », explique un enseignant du lycée classique d’Eséka. Sa collègue ajoute à sa suite « ils ont déposé le monument au centre-ville, au milieu d’Eséka (…). Toutes les routes mènent à ce carrefour. Même ceux qui ne descendent pas du train et qui vont à Douala voient le monument quand ils passent »27. Le monument trouble le regard que les acteurs posaient habituellement sur leur ville et l’image qu’ils s’en faisaient. Il y a dans ce trouble une dimension importante, liée aussi à la durée des travaux de la stèle, d’abord interrompus entre 2018 et mi 2022, avant leur finalisation en fin d’année 2022. C’est le trouble dans le vécu des personnes rencontrées, lié à la reconfiguration de l’espace par ce nouveau monument aux morts, qui remet en cause leur identité en lien avec la ville28, et engendre un refus de cette présence, et des morts qu’elle incarne à travers ce monument.

Par ailleurs, la nécropolisation ne correspondait pas à la place de la ville dans l’histoire politique du Cameroun. Cette position s’est affirmée dès la catastrophe et sa récupération par la culture populaire. Des rumeurs qui avaient précédé l’événement le présentant comme conséquence d’un acte sorcier29, avaient amené le chanteur Res-K à le lier au statut de Ruben Um Nyobe, héros national assassiné et invisibilisé. La chanson de Res-K s’arrimait sur les imaginaires véhiculés dès la survenue de la catastrophe et solidement ancrés au Cameroun. Là-bas, la ville n’était « martyre » et « conscience » qu’en rapport avec la mémoire du nationalisme incarnée par Ruben Um Nyobe, le seul mort finalement légitime à occuper l’espace public mémoriel. L’opposition à la stèle ressuscitait cet autre mort pour mieux légitimer l’argument identitaire dans l’occupation de l’espace ; parce que « la bonne charité commence par soi-même », précision apportée par un fidèle d’une église pentecôtiste. Il renchérit à la suite des propos de son pasteur : « n’est-ce pas, si je veux venir construire une maison dans ton village, je vais d’abord chercher à savoir là où toi-même tu dors ? Est-ce que je peux venir dans ton village, et je commence à effectuer des travaux sans te demander si c’est conforme à ce que tu veux pour ton village ? Qui peut accepter cela ? ». La charité bien ordonnée ici articule le besoin de redignifier le statut de Ruben Um Nyobe qui n’a pas, jusque-là, fait l’objet d’une grande considération de la part des autorités. Au lieu donc de rendre les morts intégrables dans le patrimoine de la ville, la stèle a plutôt provoqué une nouvelle rencontre avec le nationaliste. Le retour du nationaliste dans le débat autour de la stèle s’accompagne bientôt d’une entrée dans la discussion des rivalités politiques.

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En fin d’année 2022, Jean, un fonctionnaire des services déconcentrés de l’État, voulant justifier la reprise des travaux du monuments aux morts dans la catastrophe ferroviaire après un long moment d’interruption, explique que :

Ce n’est pas aussi simple. Quand vous arrivez à Eséka et voyez que les travaux sont interrompus, vous accusez immédiatement les autorités, sans chercher à comprendre (…) entre ceux qui disent qu’on a mangé l’argent et que les caisses sont vides, et ceux qui disent que c’est nous qui refusons de poursuivre les travaux à Eséka, il faut venir à la source de l’information. La vérité est que ce n’est pas tout le monde qui veut de ce monument ici. Si je te dis tout ce que j’ai entendu, et même ce que les gens ont dit devant moi sur cette affaire de monument, tu ne vas pas me croire. Retiens juste que ce n’est pas tout le monde qui voulait de ce monument, et que certains n’ont pas caché leur désaccord. Mais l’État gagne toujours. Même si c’est après 10 ans, tu comprends ? L’État gagne toujours.

Pour ce fonctionnaire en service dans une délégation départementale de la ville, la responsabilité de l’arrêt des travaux n’incombe pas à l’État seul, mais aussi à ces voix qui critiquaient l’action publique mémorielle. Ce qu’il y a de plus important dans le témoignage de ce fonctionnaire, c’est l’explication qu’il donne à la suite de l’exaltation de l’État vainqueur. Il confirme que « l’État trouve toujours le moyen de résoudre les problèmes. Parce qu’il y avait un problème avec ce monument. Venir construire quelque chose comme ça ici à Eséka, ce n’est pas facile ». Les difficultés évoquées nécessitent des négociations pour faire accepter le monument. C’est pour cela que l’État décide d’accoler au monument une fontaine permettant d’alimenter les riverains en eau potable pour le faire accepter. La lutte pour la légitimité du monument se joue alors désormais dans sa capacité à répondre à un besoin d’approvisionnement en eau potable à Eséka. D’une part la fontaine d’eau redéfinit le rapport au monument aux morts dès lors qu’elle se pose comme condition de son acceptabilité et donc de sa légitimité à occuper l’espace par son utilité à la communauté. D’autre part l’existence de la fontaine redéfinit le rapport au monument et aux morts à partir du moment où ces derniers sont porteurs de vie : « l’eau c’est la vie », dit une sagesse populaire. La seule présence du monument agit aussi sur les sens et la perception des acteurs. Ceux qui s’opposaient à sa construction peuvent désormais le regarder sans vraiment le voir, et ne voir à la place que la fontaine d’eau qui alimente les riverains30. Dès lors, ce n’est pas le regard qui détermine la vue ; ce qui est vu est déterminé par l’utilité reconnue à la chose. De même, la construction du monument qui se justifie par une utilité publique que lui reconnaissent les autorités, entre en conflit avec celle que les riverains attendent. En effet, pour eux, l’utilité publique est la capacité du monument à répondre aux problèmes qui les préoccupent plus concrètement.

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Le recours aux capacités sensorielles des acteurs qui regardent le monument sans le voir, pour ne voir que la fontaine, est pourtant à l’opposé de ce qu’un délégué départemental déclare : « Est-ce qu’on est allés mettre la fontaine à Logbikong ? Elle est sur le monument », pour rappeler que voir la fontaine, c’est nécessairement voir le monument aux morts. Jean, de son côté, qui précisait plus haut que l’État gagne toujours, insiste : « la fontaine est une nécessité », confirmant sa dimension légitimante pour le monument. Pour ces agents de l’État, la fontaine d’eau est indissociable du reste du bâti, elle est constitutive du monument. La fontaine impose une cohabitation qui rend finalement acceptable la présence initialement indésirée des morts. Il se produit dès lors un « accord réussi »31 induit par une autre fonction du monument, la fontaine comme ruse de légitimation et d’acceptation du monument par des riverains qui vont s’y alimenter en eau potable. Par cette sollicitation, même s’ils ne questionnent pas nécessairement le rapport aux morts de la catastrophe, ils rendent une absence discutée utile, démontrant la capacité de l’État à mener une action publique. L’accord réussi redéfinit donc ici la modalité de présence au monde des morts à travers leur monument, et ce qu’il impose comme interactions avec les vivants.

La médiation entre le monument et le public s’opère d’abord par la vue. Mais selon l’angle du regard, c’est la fontaine, plus que le monument lui-même, qui capte l’attention. Celle-ci constitue le second point de contact avec le lieu mémoriel. En effet, l’accès au monument reste interdit, délimité par une clôture que les habitants ne peuvent franchir. Leur seul lien matériel avec la mémoire patrimonialisée de la catastrophe passe de ce fait par cette fontaine, accessible depuis un seul des deux escaliers extérieurs.

© Brice Molo

De ces deux escaliers, l’un mène à une porte donnant accès au monument aux morts. Accès interdit aux riverains, le seul escalier qu’ils peuvent fréquenter est celui menant à la fontaine. Gravir les marches de l’escalier de la fontaine revient à fournir un effort vers la vie, suspendue à l’extrémité du monument aux morts. L’escalier menant sur la porte dont le franchissement est interdit aux riverains, limite la rencontre avec la stèle à son seul usage public de la fontaine d’eau. La fontaine est à la fois médiation entre vivants et morts, frontière entre l’appropriable et l’inaccessible, et matérialisation d’un régime de disparition entre la volonté d’oubli des morts de la catastrophe et leur présence dans l’utilité sociale de l’eau.

Des monuments et des morts : usages autoritaires du droit et contestataires de la mémoire en nécropole

L’acceptation du monument aux morts instaure un nouveau régime de la disparition par la cohabitation entre les vivants et les morts, et redéfinit le rapport des acteurs à l’espace. On a vu que ce nouveau rapport transformait la représentation que les acteurs se faisaient de ce qu’ils voyaient en regardant le monument. L’existence du monument a tendance dès lors à transformer la ville en nécropole, ce que des enjeux et des rapports de pouvoir nouveaux vont tenter de redéfinir, en ramenant au centre la querelle autour du nationaliste Ruben Um Nyobe, et en contrebalançant le poids de la nécropole par celui de la « ville martyre ». Cependant, on verra comment la ville martyre qui sera introduite par une nouvelle querelle est une métaphore de la vie. La présence du martyr ne se limite plus aux lieux de mémoire chargés de tristesse, mais se manifeste aussi dans des espaces festifs.

Le monument aux morts a ouvert un espace des possibles politiques et de nombreuses parties ont essayé de s’en saisir pour exprimer diverses revendications. Les acteurs rencontrés, localement très attentifs à l’actualité politique, insistaient sur la présence très remarquée, au moment de son inauguration, des « autorités de Yaoundé qui ne connaissent Eséka que lorsqu’il y a la catastrophe ici »32. « On n’avait jamais vu autant de ministres dans cette ville. Je suis sûr qu’ils ne savaient même pas quel chemin mène à Eséka. On va passer à autre chose et même leur monument sera très vite oublié ». Pour ce militant de l’UPC, le monument qui devrait servir à lutter contre l’oubli inaugure paradoxalement un autre moment d’oubli, politique ce dernier, dès lors que la présence des ministres dans la ville au moment de son inauguration ne donne pas lieu à des visites et des retours sur site : « Ils sont venus jeter ça ici […] nous on va faire quoi avec ça ici ? » insiste Denis, militant de l’UPC qui travaille dans un centre de santé de la ville33.

Mais la saisie de cette fenêtre qu’ouvre l’inauguration du monument n’est pas du seul fait de ces acteurs à la forte sensibilité politique. Elle est aussi le fait de nouveaux acteurs politiques émergents dans la ville. C’est le cas du jeune maire du Parti camerounais pour la réconciliation nationale (PCRN), élu en 2020. En début d’année 2023, c’est-à-dire immédiatement après l’inauguration de la stèle, il réintroduit la discussion sur le nationaliste Ruben Um Nyobe. En effet, le 12 mai 2023, le conseil municipal adopte une résolution autorisant le maire à donner à la nouvelle place des fêtes en construction, le nom de « place des fêtes Ruben Um Nyobe ». La décision est vite rejetée par le préfet du département qui rappelle, dans une correspondance adressée au maire, qu’il n’existe pas de décret d’application de la loi autorisant les collectivités territoriales décentralisées à « commémorer des personnages historiques emblématiques décédés ».

Le préfet fait usage de la loi pour interdire au maire une pratique pourtant moins contrôlée dans d’autres villes du Cameroun34. Le recours à la loi pour discipliner le maire devient très vite pour des proches de ce dernier, une autre manière de réduire Ruben au silence : « c’est parce que la place des fêtes porte le nom d’Um Nyobe que le préfet s’oppose », témoigne un agent de la mairie. Par ailleurs, le même droit permet à l’exécutif municipal d’ouvrir un nouvel espace de lutte mémorielle qui prolonge la quête de re-dignification du « martyr » car le conseil municipal justifie sa décision par la position du maire comme « patron de la ville avec la décentralisation et le code général des collectivités territoriales décentralisées de 2019 »35. Cette nouvelle querelle rompt d’avec celle qui l’a précédée à propos de la construction et de l’utilité publique de la stèle de la catastrophe, en déplaçant la lutte dans la mobilisation du droit positif. Alors que les disputes autour de la stèle empruntaient la grammaire de la coutume, de ce qui est « acceptable » ou non, la nouvelle querelle autour de la place des fêtes mobilise le droit positif.

© Brice Molo

Sans la reconnaissance tacite du préfet, la place des fêtes n’est pas fonctionnelle et ne saurait donc faire l’objet d’une réception officielle et d’une inauguration sans lesquelles aucun défilé - ce pour quoi elle a été construite - ne peut se produire.

Les conséquences d’une telle décision ouvrent l’espace politique local à un jeu d’accusations mutuelles. « Pourquoi il a laissé qu’on construise la place des fêtes jusqu’à la fin avant d’interdire ? Il ne savait pas que la loi l’interdisait ? », s’interroge un fonctionnaire d’une délégation départementale. La même interrogation est prolongée à la mairie. Le refus du préfet n’est pas qu’une « simple affaire politique » et un usage autoritaire de la loi, mais la continuité d’une politique de contrôle de l’histoire du Cameroun. Attitude dont ces acteurs s’offusquent et à laquelle ils promettent de s’opposer jusqu’à la « victoire finale ». La loi qui avait été brandie pour sortir le « martyr » du huis-clos mémoriel est aussi celle mobilisée pour l’interdire. La volonté de re-dignification du « martyr » glisse progressivement vers la volonté d’opposer au préfet une résistance fondée sur l’histoire de la décolonisation du Cameroun. À ce qui est considéré comme un usage autoritaire de la loi par le préfet s’oppose désormais un usage contestataire de la mémoire par le maire. Tandis qu’en préfecture, le maire est accusé d’instrumentaliser le nom du « martyr » pour se relégitimer localement, à un moment où ses politiques sont de plus en plus contestées36, un agent de la préfecture explique :

Quand les travaux de la place-là ont débuté, ils n’avaient pas dit que c’était pour Um Nyobe. Pourquoi c’est seulement maintenant qu’ils viennent donner ce nom ? Dès que quelqu’un échoue et perd le soutien des populations, il appelle Um Nyobe pour flatter les gens, mais personne n’est dupe. Le préfet est dans son droit et sa décision cite la loi. S’ils ne sont pas contents, ils n’ont qu’à aller au tribunal administratif. D’ailleurs, on les attend là-bas.

Le même agent appuie que le recours à Ruben Um Nyobe vise, pour le nouveau parti politique du maire, à asseoir une légitimité locale en convoquant le « martyr » dans le but de « séduire l’électorat du parti historique de l’Union des Populations du Cameroun ». De cette position, Um Nyobe est présenté comme une figure légitimante dont le nom seul suffit à rendre acceptable une action municipale. Cette dernière est critiquée à la préfecture où le maire est accusé d’opportunisme du fait de conflits récurrents à la mairie et pour lesquels l’arbitrage du préfet est souvent convoqué. Inversement, des autorités municipales estiment que le refus du préfet se justifie par le seul nom de la place des fêtes.

Le nationaliste comme mort toujours présent sert à publiciser la querelle pour rallier l’opinion dont des partis politiques ne participant pas directement à la querelle, dans le cas de l’UPC. Si la stèle permettait de se servir des morts pour gouverner les vivants, la place des fêtes fait du mort un acteur politique local qui continue de mobiliser comme il reste mobilisé pour produire du collectif. Un agent de la préfecture précise à ce propos que « ce n’est pas la place des fêtes qui est le problème. C’est le non-respect de la loi du maire et la volonté qu’il a, après, de se présenter en victime pour l’opinion alors que c’est lui qui ne respecte rien »37. Le même avis est donné par un salarié de la délégation départementale de la décentralisation et du développement local :

Je ne sais pas ce qui s’est passé avec la décision du conseil municipal, mais il me semble que ce [la décision préfectorale] n’est pas passé ici à la délégation du Minddevel. Je ne me souviens pas l’avoir vue, il n’y a pas eu de débat à notre niveau ici sur sa légalité. Mais si le préfet s’y oppose, c’est justifié par le droit et rien que le droit (…) À Eséka, il y a ceux qui respectent la loi et ceux qui refusent de la respecter. Ils font le boucan38.

L’alignement de ces fonctionnaires sur les positions du préfet est motivé par une série de précédents qui ont opposé le maire à certains services déconcentrés de l’État dont le préfet est le chef dans le département du Nyong et Kelle. Tandis que d’autres fonctionnaires plus éloignés desdits services, notamment les enseignants, se montrent plus proches de l’action du maire. Le droit mobilisé par le préfet est par exemple critiqué par Émilien, enseignant d’histoire et géographie au lycée classique d’Eséka, comme « une absence de droit » parce que « la décision du préfet est justifiée par l’absence de décret d’application de la loi » autorisant explicitement les maires à procéder à la toponymie des lieux de mémoire. La position d’Emilien laisse entendre que « l’absence » de décret se fait droit tacite à partir du moment où elle sert à orienter la conduite du maire et à justifier le refus du préfet. Il conclut que « dans cette histoire, c’est le préfet qui est l’opposant »39. Le point de vue de l’enseignant exprime une reconfiguration des logiques d’opposition politique au niveau local car elle fait du mort la figure autour de laquelle gravitent et se redéfinissent les positions des acteurs. D’une opposition traditionnelle définie au niveau national par les groupes politiques qui luttent contre le parti au pouvoir, l’opposition locale est redéfinie à partir de l’acceptation de la place des fêtes ou non.

La place des fêtes a déplacé le conflit mémoriel à 500 mètres de la stèle de la catastrophe, à l’esplanade de l’hôtel de ville. Là où la stèle était d’abord le souvenir de la catastrophe et donc un renvoi permanent à la mort, la place des fêtes Ruben Um Nyobe veut associer le nom du nationaliste à la gaité et la célébration. Et une telle action se lit aussi dans les commentaires de la municipalité qui rappellent que le maire a construit une dizaine de fontaines d’eau pour alimenter les quartiers et villages proches d’Eséka, et que la fontaine du monument aux morts est désormais inutile et peu sollicitée. À ce propos, un magistrat municipal déclare au sujet du monument aux morts : « Moi je ne passe même pas là-bas. On a construit des points d’adduction d’eau dans tout Eséka. Si tu fais un tour, tu verras par toi-même. Et il y en a d’autres qui seront construits dans les villages »40. Le rappel de l’action publique municipale sert à ce niveau à déprécier l’importance de l’eau produite par la stèle de la catastrophe et donc à délégitimer le monument qui maintient Eséka dans une position de nécropole. Le même magistrat municipal précise que le maire a essayé de récupérer le monument aux morts pour le soumettre à la gestion de la municipalité et lui donner une allure « plus gaie », le rendre « plus utile » par l’organisation d’événements divers ; volonté qui aurait rencontré le refus de la délégation départementale des Arts et de la culture.

Malgré le refus des autorités, le nom de la place des fêtes restait visible en juillet 2024 au moment de mon dernier séjour, une inscription qui, pour Émilien, est un « cauchemar pour les opposants » dont le présent et l’esprit sont hantés par la mémoire du nationaliste. « Ça change quoi dans tout ça ? Qu’on réceptionne ou pas, c’est déjà construit et c’est là, visible par tout le monde. Um Nyobe n’a pas eu tous les honneurs-là [la reconnaissance officielle], mais on sait qu’il est présent ici, et nous, on le voit chaque jour »41. Cette rhétorique ne se limite pas au « je le vois donc il est », elle est, comme l’explique le pasteur David à Eséka, « une victoire de la vie sur mort »42. En conséquence, c’est moins la réception officielle de la place des fêtes Ruben Um Nyobe par le préfet qui compte que sa construction dans la ville. L’existence même de cette place maintient le nationaliste présent et son nom lisible par tous.

Le refus de la place des fêtes par le préfet donne, malgré tout, à Ruben un deuxième monument, dans une ville où le pourvoir considérait déjà de trop le premier monument du martyr construit en 2007. Là où le préfet interdit une action publique symbolique, il entretient et prolonge la discussion sur les lieux de mémoire et, surtout, il renforce la demande de redignification du martyr local. C’est la stèle qui constitue le socle et le précédent sur lesquels s’appuie ce nouvel épisode du conflit mémoriel autour de ce mort dont la vie a été écourtée et la mémoire de la disparition décrétée subversive. En effet, dans un rayon d’un kilomètre, trois lieux de mémoire sont désormais liés au nationaliste. L’un ouvertement dédié à Ruben Um Nyobe à l’entrée de la ville et inauguré en 2007 ; un autre 500 mètres plus loin, construit entre 2018 et 2022 dont l’un des buts inavoués, au moins du point de vue de nombreux riverains, était aussi de « faire taire » le nationaliste ; enfin, une place des fêtes qui, non réceptionnée, est transformée en monument du nationaliste alors que telle n’est pas sa fonction officielle. La controverse sur la toponymie de ce dernier monument maintient les acteurs en éveil sur le devoir de mémoire et la nécessité de maintenir le nationaliste vivant. Les trois lieux donnent à voir un triangle mémoriel qui n’est pas sans rappeler la forme du Cameroun et la métaphore solidement ancrée du « triangle national ». Le rappel de celui-ci fait dire à un militant local avec qui j’ai eu des échanges réguliers depuis 2020 : « comme l’historien [en référence à mon intermédiaire local] te l’avait dit dernièrement, Eséka est la ville conscience du Cameroun. Tout partira d’ici. Tu as bien fait d’attirer mon attention sur ce triangle, ce n’est pas anodin. Quand Um sortira de l’ombre, le Cameroun tout entier sera illuminé. Je te dis »43.

Conclusion : entre régimes de disparition et régimes d’historicité

À travers tous les témoignages mobilisés dans cet article, il est apparu que les nombreuses résurgences de RUN sont le travail de sentinelles mémorielles à Eséka, qui trouvent intérêt à maintenir sa figure vivante, sa lutte actuelle et sa présence nécessaire. La désobéissance mémorielle qu’introduit le maire, et que nourrit paradoxalement le préfet, maintient RUN comme stigmate de la violence coloniale et critique de l’État postcolonial. Le retour de la querelle autour de la place des fêtes permet de voir le travail des vivants pour maintenir présente une mort qui dérange parce qu’elle « refuse » de disparaître. Les effets de cette mémoire s’inscrivent alors dans une manière de faire présence à partir d’une absence souhaitée par les uns et contestée par les autres. En effet, le régime de la disparition ici permet de voir « l’absurdité » de la décision préfectorale44 : en refusant de faire honorer le mort pour le maintenir dans un lieu d’effacement et d’oubli, le préfet renforce plutôt son charisme de figure dont l’identité au niveau local en fait un martyr ; il lui octroie un nouveau monument et renforce la volonté des acteurs à persister pour obtenir gain de cause. L’interdiction du mort dans l’espace public permet paradoxalement de le rendre plus présent. Là où la stèle rendait les morts présents parmi les vivants à travers la fontaine d’eau, la place des fêtes, à travers son accessibilité immédiate par la vue, impose le mort à tous les acteurs impliqués.

La spécificité d’Eséka, au-delà des raisons liées à l’histoire politique du Cameroun déjà évoquées, repose désormais sur la coexistence de deux trajectoires historiques apparemment contradictoires, celle de la nécropole et celle de la ville martyre. Toutes deux renvoient à la place des morts dans la cité, mais elles s’opposent sur deux plans majeurs. D’une part, elles mobilisent des formes de mémoire différentes portées par des monuments et des entrepreneurs distincts. Là où la nécropole évoque un rapport funeste et figé à la mort, la ville martyre se construit dans un registre moins sinistre (place des fêtes) et dynamique (la querelle n’est pas fermée et reste sujette à des rebondissements) de la disparition et de l’absence. D’autre part, ces deux trajectoires s’opposent par leur rapport au temps. La stèle de la nécropole renvoie au présentisme45 car elle fige l’histoire, arrête le temps, et maintient actuel le moment de la catastrophe et ses morts. À rebours, la construction de la place des fêtes convoque un passé toujours vivant, non pas pour le répéter, mais parce qu’il demeure sans réparation.

Dans ce contexte, les autorités locales se trouvent elles-mêmes prises dans des régimes temporels concurrents. Face au refus du préfet d’autoriser certains usages politiques du passé, un magistrat municipal insiste, en juin 2024, sur l’enracinement de la dissidence dans le temps long : « Le préfet n’est pas chez lui, il partira et un autre le remplacera, même chose avec le régime qu’ils servent, il passera bientôt ». Alors que « Um est ici chez lui. Tôt ou tard, l’interdit sur son nom sera levé. Le temps est avec nous ». Le préfet est positionné ici comme un entrepreneur du présentisme, et donc du statu quo, alors que le maire semble plus orienté vers l’avenir, à la condition que le passé soit réparé.

Ce qui se joue à Eséka ne peut donc se penser indépendamment de la manière dont passé, présent et futur s’y conjuguent. La ville est traversée par une volonté de renouveau, portée à la fois par les attentes des populations et les politiques impulsées par les nouvelles autorités municipales. Ces dynamiques puisent dans l’histoire du nationalisme camerounais dont Um Nyobe est la figure centrale de martyr, pour revendiquer une reconnaissance et un « droit d’avoir droit »46 à une prise en compte dans les politiques publiques. Passé et futur se rencontrent dans le présent dès lors que les morts sont convoqués, non pour être pleurés uniquement, mais pour participer à la gouvernance des vivants ou à la mise en scène d’une dissidence. L’absence d’oubli comme régime de la disparition rencontre alors les régimes d’historicité. Elle permet de voir comment les morts éprouvent le temps et structurent l’espace, et la manière dont ils participent, finalement, à l’expérience du temps et la structuration de l’espace par les habitants d’Eséka dans le Cameroun postcolonial.