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« Ela não tem explicação, ela tem vida »  : A relação pesquisador-pesquisado no contexto de uma investigação etnopsicológica sobre mediunidade

Fabio SCORSOLINI-COMIN
septembre 2015

Résumés   

Résumé

À partir d’une recherche sur le développement de la médiumnité chez des adeptes de l’umbanda, l’objectif de cette étude de cas est de discuter dans ce contexte, en terme ethnopsychologiques et méthologiques, quelques enjeux de la construction de la relation observateur-observé. Pour ce faire, le contexte pris en compte est celui d’une situation d’entretien avec une mère de saint. Durant cette rencontre, la participante suggère que le chercheur développe sa médiumnité en visualisant un esprit de l’umbanda qui serait, selon son récit, proche de lui. La participante invite le chercheur à sentir la présence de cet esprit par la biais d’une expérience d’incorporation, laquelle permet une compréhension vécue de l’univers mythique narré pendant l’interaction. Le cadre ethnopsychologique a permis au chercheur de se laisser aller, de manière à ne pas psychiatriser la culture de référence de l’observée et de comprendre la situation d’incorporation comme une forme d’accès à l’expérience de médium. À partir de cas, quelques réflexions sont proposées sur l’entretien et la recherche ethno-psy, ses enjeux et potentialités.

Abstract

From a research on the development of mediumship with Umbanda mediums, the purpose of this study is to discuss, in ethnopsychological and methodological terms, some of the stakes of the construction of the researcher-researched relationship in this context. To do so, an interview situation with a saint’s mother was taken as set. Throughout the meeting, the participant suggests to the researcher to develop his mediumship by visualizing an entity that would be, according to her account, close to him. The participant invites the researcher to feel the presence of this spirit by means of an incorporation, which allows him an experiential understanding of the mythical universe narrated during the interaction. The ethnopsycological framework provided the researcher an attitude of letting go, in order to not psychiatrize the observed’s referencial culture and understand the incorporation situation as a way of gaining access to the experience of the medium. Through this case, reflections are proposed about on the stakes and potentilaities of the interview and the ethnopsy research.

Resumo

A partir de uma pesquisa sobre o desenvolvimento da mediunidade em adeptos da umbanda, o objetivo deste estudo de caso é discutir, em termos etnopsicológicos e metodológicos, sobre alguns dos desafios da construção da relação pesquisador-pesquisado nesse contexto. Para tanto, tomou-se como cenário uma situação de entrevista com uma mãe de santo. Ao longo do encontro, a participante sugere que o pesquisador desenvolva sua mediunidade ao visualizar um espírito da umbanda que estaria, segundo seu relato, próxima dele. A participante convida o pesquisador para que este sinta a presença desse espírito por meio de uma experiência de incorporação, que permite uma compreensão vivencial do universo mítico narrado durante a interação. O arcabouço etnopsicológico permitiu uma atitude de entrega do pesquisador, de modo a não psiquiatrizar a cultura de referência da entrevistada e compreendendo a situação de incorporação como uma forma de ter acesso à experiência da médium. A partir deste caso, são oferecidas reflexões sobre a entrevista e a pesquisa etnopsi, seus desafios e potencialidades.

Index   

Index de mots-clés : umbanda, ethnopsychologie, ethnopsychiatrie, entretien.
Index by keyword : Umbanda, Ethnopsychology, ethnopsychiatry, interview.
Índice de palavras-chaves : umbanda, etnopsicologia, etnopsiquiatria, entrevista.

Texte intégral   

A umbanda, pra mim, fiote1, é a coisa, é, como é que eu posso dizer pra você ? Ela é, ela não tem explicação, ela tem vida. Ela tem vida. (Margarida, mãe de santo, em entrevista de 2012).

1A relação entre pesquisador e pesquisado já foi tema de diversos ensaios. Quais os limites e possibilidades dessa relação e de que modo esta, em si, constitui um fenômeno próprio a ser olhado, narrado e compreendido no fazer da pesquisa científica ? No estudo aqui relatado, essa relação mostra-se fundante, pois atravessa a constituição do fenômeno que se pretende apreender, de modo que desconsiderar tal relação é também pressupor a existência de uma possível neutralidade que não se encaixa nos pressupostos teóricos do trabalho etnopsicológico. O olhar etnopsicológico, ao instaurar a necessidade de relativizar as distâncias entre o eu que analisa e o outro que é analisado, resgata a importância de refletir sobre o modo como essa relação é construída, nutrida e também questionada ao longo da tessitura do trabalho. Olhar para a relação estabelecida é, portanto, olhar para o próprio fenômeno, o que constitui sempre um desafio longe de uma resposta única ou um posicionamento suficientemente amplo, como nos apontam diversos interlocutores do campo etnopsicológico e etnopsiquiátrico (Devereux, 1972 ; Leal de Barros & Bairrão, 2010 ; Nathan, 1986)2.

2Desde o início de 2012 tenho desenvolvido uma pesquisa que tem como objetivo conhecer as histórias de vida de médiuns da umbanda, a fim de compreender os principais percursos desenvolvimentais relacionados à manifestação da mediunidade, especificamente em um contexto religioso umbandista, marcado pelo entroncamento de matrizes tipicamente nacionais representadas por elementos europeus, negros e indígenas, em referências a religiões como o catolicismo, o candomblé e o espiritismo kardecista. Meu interesse nessa seara já vinha de algum tempo, e foi lendo os estudos nacionais sobre a umbanda que pude reconhecer o desejo de também me aproximar desse universo. Estava diante do desafio de tratar de um novo paradigma para mim, o da pesquisa etnográfica, que consiste sumariamente em entender « os padrões de comportamento e as atitudes específicas de uma cultura que dão às pessoas o sentimento de serem membros de um grupo » (Uzzell & Barnett, 2010, p. 305), o que requer do pesquisador uma atitude de respeito pelo universo investigado, estando atento aos próprios comportamentos, crenças e atitudes que poderiam influenciar o modo de interpretar o que está sendo investigado. Posicionava-me, tendo como referência a minha trajetória como pesquisador, em uma nova forma de ser e fazer pesquisa.

A iniciação no universo da pesquisa sobre umbanda

3Este estudo encontrou assentamento em um terreiro de umbanda localizado em uma cidade de médio porte da região do sudeste brasileiro. Fui acolhido como pesquisador nesta comunidade desde as primeiras visitas, por intermédio de uma amiga que também realizava pesquisas no mesmo espaço. Essa recepção foi o primeiro elemento a me chamar a atenção dentro daquele contexto : eu tinha ido ao terreiro para fazer as primeiras observações e conhecer o modo de organização daquele lugar, mas fui convocado a assumir um lugar entre aqueles médiuns e este lugar era o de pesquisador, que participava das giras (cerimônias), vestia branco (traje típico dos participantes) e que tinha a liberdade de portar gravadores e máquinas fotográficas. Era, pois, um personagem conhecido de todos. Mas eu ainda estava construindo o meu desejo de fazer pesquisa naquele contexto, de modo que esse convite para ficar do lado “de dentro” da comunidade já demarcava para mim um lugar de importância, de respeito e de consideração pelo que eu pretendia desenvolver ali.

4Aos poucos fui conhecendo os médiuns e realizando as primeiras entrevistas, que tinham como objetivo descobrir o que era a mediunidade para cada um e como foi o chamado desenvolvimento mediúnico, desde o seu início. Quase todos os médiuns foram entrevistados ao longo de dois anos de coleta de dados e muitas histórias tornaram-se emblemáticas do modo de se fazer pesquisa em uma comunidade religiosa. Vindo de uma tradição mais psicométrica de pesquisa em Psicologia, tratava-se de um rompimento importante no modo de entrar em contato com o meu novo objeto de pesquisa : era preciso me misturar, conhecer aquela realidade, seus costumes, suas gentes, suas crenças e seus modos de ser e de viver. Também muitas inquietações me habitavam : como coletar dados nessa comunidade e como desenvolver uma escuta sensível acerca dos percursos desenvolvimentais desses médiuns ? Como principais referências, tinha contato com diversos estudos sobre este cenário, com relatos importantes que narravam a experiência de « entrar » em uma comunidade e iniciar uma pesquisa. Entre os tipos de pesquisa mais conhecidos para poder fazer frente a essa demanda metodológica estava a chamada observação participante, que me oferecia alguns elementos capazes de me situar diante do trabalho que vinha sendo construído naquele espaço.

5No entanto, a maioria dos estudos a que eu tinha acesso nesse contexto partia do interesse nas entidades incorporadas, em trabalhos sobre caboclos, baianos, pretos-velhos, exus e pombagiras (Concone, 1987 ; Dias & Bairrão, 2014 ; Leal de Barros, 2013 ; Rotta & Bairrão, 2012 ; Macedo & Bairrão, 2011), com pouco espaço para a consideração dos médiuns que incorporavam esses guias durante as giras (Scorsolini-Comin, 2014). Interessava-me pelas histórias dessas pessoas que ali trabalhavam de modo voluntário. Como seriam essas pessoas em seus âmbitos domésticos ? Como tinham chegado até aquela comunidade ? Quais as suas vinculações com os demais participantes ? Quais eram os sentimentos relacionados ao ser médium ? O que era, de fato, a mediunidade ? De que modo a mediunidade promovia uma redescrição identitária naqueles sujeitos ? Essas eram algumas das minhas perguntas.

6As dificuldades metodológicas atravessavam essas minhas perguntas e era preciso encontrar uma forma de entrar em contato com essas pessoas. Como eu considerava a entrevista um modo relativamente simples para obter informações, decidi usar entrevistas menos estruturadas e que pudessem deixar o sujeito mais à vontade para narrar suas experiências ou os momentos que ele julgasse mais importantes, tendo em mente que meu objetivo era conhecer sua história de vida. Sem me preocupar com perguntas fechadas e padronizadas, poderia imprimir à entrevista um caráter mais informal e que poderia tornar a relação pesquisador-pesquisado mais próxima.

7Em uma definição metodologicamente mais objetiva, entrevistar « é um processo que consiste em dirigir a conversação de forma a colher informações relevantes » (Angrosino, 2009, p. 61). Essa acepção, no entanto, esbarra em alguns pressupostos que uma pesquisa etnopsicológica busca combater, que é o suposto diretivismo, bem como a concepção de que o entrevistador sabe, a priori, quais são as informações relevantes, de modo que a subjetividade do pesquisador realmente atravessa o processo, não permitindo necessariamente ao participante ser, narrar e se revelar do modo como julgar mais adequado. Buscando uma definição mais aproximada do processo conduzido nesse estudo, encontramos também em Angrosino a consideração de que a pesquisa etnográfica é « (...) interativa, no sentido de acontecer entre pessoas que se tornam amigas enquanto o etnógrafo for participante na comunidade em que o seu ou sua informante vive » (p. 61). Assim, tratava-se sim de um processo de colher informações, mas as mesmas se mostrariam relevantes ou não ao longo da entrevista e também na análise, sendo essa relevância marcada tanto pelo pesquisador quanto pelo pesquisado e o modo como essa relação se constituiu.

8Aliado a essa entrevista mais geral, de inspiração etnográfica, passei a participar das giras de desenvolvimento como observador : todas as segundas e sextas-feiras, no período da noite, dirigia-me ao terreiro, conversava com os médiuns e acompanhava cada detalhe das incorporações e dos atendimentos ao público. Este terreiro se abre ao público nesses períodos. Os consulentes fazem filas, retiram fichas por ordem de chegada e são atendidos pelos médiuns incorporados.Com isso ia criando uma espécie de repertório na umbanda, a ponto de ter mais elementos, inclusive, para lançar perguntas durante as entrevistas e compreender melhor as expressões utilizadas, por exemplo. Passado algum tempo observando essas manifestações, passei a fazer as primeiras entrevistas. Foi assim que me aproximei de uma médium ficticiamente chamada de Margarida e que será alvo deste estudo de caso.

9Em termos metodológicos, este estudo de caso foi delimitado devido às particularidades observadas no decorrer da entrevista e que aqui serão utilizadas como forma de reflexão acerca da relação entre pesquisador e pesquisado em um contexto etnopsicológico de investigação. Os elementos aqui observados não possuem qualquer compromisso com generalizações, mas podem servir para uma discussão aprofundada acerca do papel do pesquisador e dos desafios e potencialidades inerentes a uma situação de contato com um « outro estranho », em um contexto que guarda nuanças que podem ser resgatadas. Assim como nos alerta Alves-Mazzotti (2006), é importante que o estudo de caso não seja apenas o relato de uma entidade individual, mas que permita considerar que o conhecimento científico se desenvolve por meio desse processo de construção coletiva. Desse modo, compreendo que o presente estudo de caso parte de especificidades de uma situação de entrevista, podendo contribuir com a realização de diversos outros estudos e para a discussão acerca de como pode ser o encontro entre pesquisador e pesquisado, tendo como cenário a produção do conhecimento etnopsicológico. Todo o registro deste artigo será feito em primeira pessoa do singular como forma de respeitar a relação entre pesquisador e pesquisado, aqui em análise. Trata-se de uma forma de mostrar a proximidade dessa relação, ao mesmo tempo em que se busca o distanciamento necessário para uma análise de caráter científico.

10A partir do panorama exposto, o objetivo deste estudo de caso é discutir, em termos etnopsicológicos e metodológicos, sobre alguns dos desafios da construção da relação pesquisador-pesquisado no contexto de uma pesquisa no contexto umbandista.Para tanto, tomou-se como cenário uma situação de entrevista com uma mãe de santo, narrada a seguir, em uma investigação sobre mediunidade. Assim, deve-se esclarecer que a discussão sobre a relação pesquisador-pesquisado constituiu o foco do estudo de caso. No entanto, a questão da mediunidade atravessa todo o caso narrado, haja vista que constituiu o ponto de partida para a entrevista e também o fio condutor do diálogo para a compreensão da relação pesquisador-pesquisado.

Margarida, filha de Xangô

11Margarida é uma senhora negra, com 50 anos de idade e que vive em uma região periférica de uma cidade de médio porte do Estado de São Paulo, Brasil. Está na umbanda desde criança e é mãe de santo, embora não esteja liderando um terreiro próprio, mas « trabalhando » em um centro chefiado por um amigo de muitos anos. Seu orixá de cabeça (orixá principal) é Xangô (orixá da justiça) e ela se mostra, a todo tempo, muito devotada a todas as entidades do panteão umbandista. Em sua busca para compreender e, algumas vezes, até « conter » a sua intensa mediunidade, passou por centros kardecistas, de umbanda e candomblé. Conheci Margarida em uma das giras do terreiro, em que acompanhava diversos médiuns e os entrevistava acerca da assunção e do desenvolvimento da mediunidade. Margarida sempre me despertou a atenção por ser muito requisitada pela comunidade para os atendimentos e por ser mãe de santo. Era a única mãe de santo da comunidade e, dessa forma, gozava de um prestígio junto aos frequentadores e outros médiuns. Era uma senhora de origem simples, vaidosa, considerada disponível e querida. A entrevista com ela foi marcada depois de muito observar as suas entidades trabalhando e depois de termos certa intimidade, o que me permitiu agendar a conversa para um dia no qual não estava ocorrendo atividades no terreiro. Margarida me recebeu em sua casa com muito entusiasmo : era um dia nublado, havia um técnico tentando consertar o seu interfone e, por isso, estávamos sem energia elétrica. A entrevista foi realizada quase que totalmente no escuro, apenas com a luz de uma vela. Foram quatro horas de entrevista, momento no qual pude conhecer em detalhes a sua história de vida e o modo como a sua mediunidade começou a se manifestar e foi por ela trabalhada até que se tornasse uma médium.

12Neste estudo, no entanto, minha análise não recairá sobre os elementos da história de vida de Margarida, mas do modo como a relação entre pesquisador e pesquisado foi estreitada no acontecer da entrevista. Eu já havia me consultado com as entidades incorporadas por Margarida em diversas situações. Participar como consulente era uma forma de compreender por que as pessoas buscavam auxílio no terreiro e como era o modo de proceder de cada médium, suas interpretações, prescrições e práticas mais comuns. Seria possível conhecer alguma característica do médium a partir das entidades por ele incorporadas ? Durante a entrevista, enquanto falávamos das entidades incorporadas por Margarida, ela me perguntou se eu gostaria de também me tornar médium. A minha primeira reação foi reafirmar minha condição de pesquisador e esta, apesar de se situar em uma perspectiva etnopsicológica, ainda guardava resquícios de uma tradição positivista : eu não estava ali para manifestar meus posicionamentos pessoais e não poderia « me deixar revelar ».

13Posteriormente, com o avançar dos assuntos e me sentindo mais à vontade para conversar também sobre as minhas experiências no terreiro, comentei sobre algumas consultas nas quais as entidades haviam me dito que se fosse meu desejo eu poderia me desenvolver enquanto médium, ou seja, passar a incorporar espíritos e atender ao público. Esse mesmo « convite » era relativamente comum nas consultas, notadamente quando a pessoa demonstrava muita perturbação, sendo o desenvolvimento mediúnico uma forma de permitir que as entidades trabalhassem e aliviassem, assim, o sofrimento do qual o consulente era depositário. Na entrevista, afirmei para Margarida que tinha receio de « girar » (termo que significa participar da gira como médium, incorporar um espírito), pois não sabia como proceder e tinha medo de cair (uma vez que a maioria dos médiuns girava de olhos fechados e com a cabeça baixa). Foi então que ela me disse :

Mas é gostoso demais (...). E é isso que eu tô te pedindo : não tenha medo, não tenha medo dum Orixá que vai te dar tanta alegria. Ele vai te dar tanta paz, vai te trazer tanto amor, amor que você não vai, é, é, que você não vai conseguir guardar dentro de você, que você vai ter que distribuir, que você vai ter que se entregar àqueles que vão te procurar.

« O Seo3 Sete Flechas tá aqui atrás »

14Em outra passagem da entrevista, perguntei à Margarida sobre o processo de preparação para a incorporação, como eram os minutos que antecediam o transe de possessão, se ela se concentrava, se mentalizava algo, enfim, como era essa preparação. Ao me responder, Margarida faz um primeiro comentário que me suspendeu diante dessa conversa : o que ela estaria vendo que eu não estaria ? Como acolher aquela visão da entrevistada em nossa conversa ? Como me manter na posição de pesquisador aparentemente isento e neutro depois dessa afirmação ?

F : E como que é essa conversa ? Você conversa com ela [a entidade a ser incorporada], em pensamento ? Como que é ?

M: Em pensamento, assim. Em olho no olho. Sabe, eu não tenho medo.

F: Mas, como assim, você olha pra onde?

M: No momento, aonde ela estiver.

F : Ah, entendi.

M: Como, por exemplo, o Seo Sete Flechas tá aqui atrás.

F: O caboclo?

M: O caboclo Sete Flechas, que é caboclo do [fala o nome de outro médium do terreiro]

F: Olha só.

M : (risos) Né ? Viu ?

F : Você vê ou você sente ?

M : Não, eu vejo mesmo.

F : Você vê mesmo.

M : Eu vejo ele mesmo. Ele é muito bonito. O cabelo dele vem aqui [aponta para a sua cintura]. É um cabelo, olha, ó, acho que todo mundo queria ter um cabelo igual o dele, e olho. Não é pela razão de ser bem cuidado, de ser, a natureza dele, né, de ser aquela coisa, assim, a cor da pele, né, os músculos que ele tem. Eu falo assim : « Gente ! »

F : São índios, né ?

M : São índios. E ele carregando aquela flecha dele, né ? Sete, sete flechas junto com o passarinho. Tem um passarinho junto. (risos)

15Neste momento, então, sou convidado a compartilhar da visão de um caboclo em nossa entrevista. Os caboclos são entidades do panteão umbandista associados às matas, às curas, em uma forte ligação com o universo indígena (Rotta & Bairrão, 2012). Embora eu não estivesse visualizando a entidade mencionada, sou convidado a suspender o meu juízo de realidade. Não me cabia questionar a veracidade ou não daquela visão. Continuei conversando com Margarida com uma aparente naturalidade, o que, de fato, ocorreu. Naquela conversa, eu parecia (ou demonstrava, pelo menos) acreditar no relato de Margarida, pois ela olhava demais para atrás das minhas costas, dando a impressão de que algo estava sendo pelo menos sentido ou experienciado por ela. Continuei a fazer as minhas perguntas sem me ater à visão de Margarida. Até que a entrevistada me fez uma afirmação que me colocava no centro daquela visão :

M : Fiote, olha, eu vou te falar uma coisa, é, não tenha medo. Não tenha medo, não. Que ele tá prontinho te esperando.

F : O quê ?

M : Seu Caboclo.

F : Meu Caboclo ?

M : Tá prontinho te esperando. Não precisa ter medo dele, não.

F : Você sabe que, de que Orixá que ele é ?

M: Ah, sinto muito, não posso falar.

F : Não pode falar.

M : Quem tem que falar é ele. É ele quem tem que dar...

F: Mas ele é, é bom?

M: Muito passivo, passivo.

F : Tranquilo.

M : Tranquilo. Não precisa ter medo.

[Depois dessa interação, começamos a falar um pouco sobre mim. Ela me perguntou se eu tinha um sono tranquilo e eu afirmei que não, pois me levantava várias vezes à noite. Neste momento, Margarida me oferece uma explicação para o meu sono tumultuado]

M : É por causa que você não tá deixando. (...) Ser resistente é você querer lutar contra uma coisa que você, é, como é que eu posso te falar ? Ele, você não quer aceitar. Então, aí, no caso, que que pode acontecer ? Pode acontecer a procura de outro médium ? Pode. Mas aí, como é que fica ? Como que fica você ? Vai ficar...

F : Mas como assim ? Você fala assim, é, ele tá prontinho pra, né, pra você receber ele. Mas como que eu faço, assim, pra deixar ele vir ?

M : Solta o corpo, esquece tudo, esqueça sua casa (...) esqueça tudo. Esqueça, sinta o seu coração bater.

(silêncio)

M : Viu como é lindo ?

F: Tô sentindo.

M : Eu tô vendo o seu rosto transformar.

F: É? Eu senti um negócio fazendo assim, dentro do coração assim. Uma nuvem.

M: Isso que eu te falei. (risos) Porque, senão você ia, você ia pular no meu sofá aqui. (risos). Ai, ai, ai. Eu falei : « Gente, ele vai pular no meu sofá ».

F : Eu senti uma coisa.

M : Nossa Senhora da Aparecida, que coisa mais linda. Parabéns ! (risos). Viu ? Viu ?

F : Eu não vi, eu senti só.

M : Sentiu ?

F : Eu senti.

M : Viu que agora...

F : Nossa, meu peito tá até meio dormente.

M : Viu ?

F : Nossa, eu senti, eu não vi.

M : Você viu ?

F : Vi, eu não vi, mas eu senti.

M : Não, bem, você sentiu.

F : Sentir, eu senti.

M : Mas você percebeu que era agora, você viu o que é, o que é a coisa mais linda que tem, sem ter medo. Você tem tudo pra dar a caridade, dar esse, esse, essa coisa linda, que ele tem pra poder passar pros outros, entendeu ?

F : Sim, entendi.

M : Você, olha, meu Deus do céu. Eu falava assim : « Gente, o rosto dele tá transformando ».

F : Foi mudando ?

M : Foi mudando. Passava, girava, transformava, olha, eu me arrepiei inteira.

F : Você falou, você esquece tudo. Eu esqueci.

M : Ahan.

F : Aí eu senti uma coisa que vinha no coração, assim, aí começou a esquentar, esquentar, ficar dormente.

M : Isso, mas é assim mesmo que a gente fica. É desse jeito que a gente começa. (...) Eu falei : « Olha, ele vai, o Caboclo vai chegar ». (risos) (...) Eu falei : « Meu Pai, o Caboclo vai chegar ».

F : Você é a primeira pessoa que vê isso.

M : Gente, que coisa mais linda. Ai, que coisa boa. Nossa, maravilhoso. Lindo demais.

F : Ahan.

M : Nossa, você tá de parabéns, viu ?

F : Por quê ?

M : Um Caboclo maravilhoso.

F : É ?

M : Bonito por demais da conta.

F : É ?

M : Gente de Deus, que coisa mais linda. Caboclo de Oxalá. Que coisa mais linda.

16Essa passagem encontra paralelo com uma experiência semelhante narrada na pesquisa de Leal de Barros (2010), na qual, durante uma entrevista com uma pombagira incorporada, em seu trabalho de campo, esta afirmou que queria « conhecer a mulher » da pesquisadora, em referência à entidade que esta poderia ou deveria incorporar. A pesquisadora, na ocasião, ao ser questionada, afirmou que queria conhecer « sua mulher ». A pombagira, então, abaixou a cabeça da pesquisadora e, quando a levantou, disse que agora a pesquisadora era uma mulher e poderia conversar adequadamente com essas entidades. Embora não tenha sido narrada uma incorporação, o elemento que envolve a experiência daquele lugar – de médium – era, assim como no meu caso, uma forma de permitir que o pesquisador pudesse entrar naquela seara e conhecer aquele universo. Sabendo o que era « ser uma mulher », a partir do toque da entidade no corpo da pesquisadora, em sua cabeça, especificamente, poderia se comunicar com aquela « mulher », a pombagira. Na minha situação, conhecendo o que era a incorporação, poderia experienciar em meu próprio corpo a mediunidade.

17Margarida me interpretava de diferentes maneiras. Em sua concepção, um pesquisador podia estar ali e ter aquela experiência. Talvez o fato de que a entrevista estivesse ocorrendo no ritmo de uma conversa, como um encontro sem formalidades, nos aproximasse. Em uma outra situação, com outra atitude, talvez Margarida fosse essencialmente didática comigo, pouco permitindo a compreensão da sua experiência, mas mais das suas práticas, mais do modo como cognitivamente interpretava aqueles fenômenos sobre os quais eu desejava ouvir e saber. Ela não estava falando apenas com um pesquisador, mas com uma pessoa que se dispunha a ouvi-la e « tinha » um caboclo de Oxalá, ou seja, podia incorporar essa entidade, segundo sua crença. No contexto das religiões afro-brasileiras, Augras (1983) afirma um movimento duplo no qual humanos e entidades são, ao mesmo tempo, eles mesmos e o outro, o que significa tanto que o humano se diviniza ao incorporar uma entidade quanto esta se humaniza por utilizar o médium como meio para a incorporação.

18Essa interpretação do pesquisador como uma pessoa que possui um caboclo de Oxalá oferecia a Margarida também a possibilidade de me conhecer um pouco : no universo mítico da umbanda, os filhos de Oxalá geralmente são tidos como pessoas calmas, serenas, que não gostam de confusão, que costumam ter uma maior retidão moral. Assim, pode-se dizer que, dentro do panteão de referência e do universo de crenças, Margarida « me conhecia » um pouco, podia me reconhecer pelo meu duplo, a exemplo do que afirma Augras (1983), o que a autorizava a sair do roteiro da entrevista.

19Obviamente que a minha atitude poderia ter sido a de retomar o « assunto », não valorizando o comentário de Margarida a respeito de algo (ou de alguém) que só ela podia ver. Se apenas ela podia ver, isso reforçava a nossa assimetria, mas não me impedia, enquanto pesquisador, de querer adentrar nesse universo que estávamos compartilhando naquele momento. Como pode ser notado pela transcrição literal da entrevista, eu não podia ver o mesmo que Margarida, mas eu podia sentir algo diferente, novo para mim. Essa minha sensação (corporal, sinestésica, talvez até mesmo sugestionada pela narrativa da médium) era também uma forma de ver. A essa sensação, essencialmente individual, Margarida não podia ter acesso, o que nos aproximava de certa forma no que se refere à assimetria dos lugares de entrevistador e entrevistado. Também as emoções despertadas na entrevista poderiam ser compreendidas, a exemplo do que postula Geertz (1978), não como elementos para a composição de um quadro de referência, mas como um locus em si, visando a uma abordagem essencialmente semiótica das emoções.

20Essa interação narrada na entrevista encontra ressonância no processo descrito por Lévi-Strauss (1975) ao discorrer sobre a eficácia das práticas mágicas conduzidas por feiticeiros e xamãs para a cura de determinadas enfermidades. O autor considera algumas condições para que a crença no poder da magia ocorra. Em suas palavras,

Portanto, não há por que duvidar da eficácia de certas práticas mágicas. Porém, ao mesmo tempo, percebe-se que a eficácia da magia implica a crença na magia, que se apresenta sob três aspectos complementares : primeiro, a crença do feiticeiro na eficácia de suas técnicas ; depois, a do doente de que ele trata ou da vítima que ele persegue, no poder do próprio feiticeiro ; e, finalmente, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que formam continuamente uma espécie de campo de gravitação no interior do qual se situam as relações entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça (p. 182).

21Transpondo essas considerações para a situação narrada, observa-se que há uma legitimação entre pesquisador e pesquisado no que se refere à eficácia de uma prática, no caso, da incorporação, da mediunidade. Eu acreditava que Margarida possuía mediunidade por já ter observado a sua performance em outras situações (atendimentos e incorporações). Ou acreditava na performance-mediunidade que ela expressava, assim como nos demais médiuns do terreiro, autores de performances semelhantes. Margarida narra a sua trajetória como médium em sua história de vida. E esse lugar é reconhecido pela comunidade de referência como sendo de destaque, de poder e, por que não dizer, de eficácia. Assim, apesar de não ver a entidade que, supostamente, Margarida vê, fui levado a compartilhar da visão do caboclo. Ao me perguntar insistentemente se eu estava vendo, eu apenas podia responder que estava sentindo (talvez uma maior excitação sensorial derivada daquela situação inusitada). Ela via (não me questiono sobre o quê ou quem) e eu sentia (não em questiono sobre o quê ou quem), ambos movimentos de ordem sensorial e que nos falavam de uma experiência. Estávamos, desse modo, aproximados de uma experiência que seria considerada mística se fosse por nós legitimada como tal. Mas não me cabia, naquela situação de entrevista, submeter a experiência, inusitada para mim, ao crivo do juízo de realidade ou de moralidade.

22Csordas (2008), no âmbito da antropologia psicológica, afirma que a tarefa do pesquisador é investigar a forma como símbolos e significados são experimentados pelos indivíduos, de modo que a experiência do « sentir » narrada no presente estudo apresenta o corpo como um locus da cultura, uma cultura na qual o transe de possessão não apenas é normalizado, como adquire um status de poder, pois o médium faz a ligação entre o mundo espiritual e o dos seres humanos, representando um corpo através do qual essa comunicação se processa. Sentir era experienciar a realidade da comunidade de referência, era mesclar-se, ser um igual, aproximar-se afetivamente, era realizar a tarefa do pesquisador na acepção de Csordas, tendo o corpo uma concretude e oferecendo uma base existencial para os sistemas simbólicos daquela cultura. Sentir também era uma forma de atestar a eficácia da situação, acreditar no poder da « magia » da « feiticeira », usando os termos de Lévi-Strauss (1975).

23« Margarida seria uma psicótica que tinha visões e eu estaria me deixando levar pela sua loucura, sentindo o que não podia ser visto racionalmente ? », poderia perguntar um leitor mais afoito e centrado em uma lógica positivista, ou, ainda, um aprendiz de feiticeiro interessado em compreender a magia e desmistificá-la, a exemplo de Quesalid, retratado por Lévi-Strauss (1975). Ao definir a etnopsiquiatria, que é nosso ponto de referência neste estudo e no conjunto de pesquisas que tenho desenvolvido na umbanda, Laplantine (1994) nos adverte que é necessário que compreendamos a « dimensão cultural das perturbações mentais e a dimensão psiquiátrica das culturas, evitando o duplo obstáculo que consistiria em relativizar toda a psiquiatria e em psiquiatrizar toda a cultura » (p. 14). Assim, psiquiatrizar a cultura seria equivalente a afirmar que os transes de possessão seriam delírios ou sintomas de quadros psiquiátricos graves. É preciso oferecer uma escuta que não passe pela racionalização clínica de uma manifestação cultural como leitura única, mas que abra espaço para uma audiência polifônica e polissêmica representada, entre outros, pelos leitores desse trabalho, que neste momento podem também interpretar a sequência de narrativas de uma entrevista.

24Aquilo que se vê ou que se sente são pontos de um discurso que insiste em nos atravessar como pesquisadores e etnopsis, sendo plausível pensar que mais do que submeter essa interação a um crivo diagnóstico, possamos compreender o espaço da entrevista como também de escuta, de produção e, igualmente de experiências que também nos contam sobre aquilo que ansiamos responder. Retomando o objetivo deste estudo, ou seja, de tratar da construção da relação entre pesquisador e pesquisado, a mesma não pode ser compreendida sem que a mediunidade seja evocada como elemento que costura a narrativa de vida de Margarida e estreita o nosso contato no contexto dessa interação. Estamos falando (e/ou sentindo, e/ou experienciando) acerca da mediunidade ou de uma chamada performance-mediunidade pela qual Margarida era socialmente reconhecida e que mobilizou diversas mudanças em sua vida e na de sua família (mudanças de cidade, de emprego, tanto em busca de explicações para a mediunidade como para o adequado desenvolvimento de Margarida em termos mediúnicos). Na antropologia da experiência, o termo performance refere-se, de modo simplificado, ao estudo de como os corpos são marcados, fazendo-nos observar gestos, movimentos, sentidos, expressões, vozes e demais elementos. Ao tratar dos ritos (e aqui incluímos a questão da mediunidade, especificamente a partir do fenômeno da incorporação), Turner (1974) afirma que esses seriam uma espécie de interrupção da vida rotineira, envolvendo teatralização e dramatização daquilo que é contínuo na sociedade, segundo uma dada vontade e uma dada simbologia. A performance-mediunidade, desse modo, deveria ser analisada a partir de diferentes elementos que se mesclavam. E a relação pesquisador-pesquisado era um desses elementos.

25Assim, é mister que o pesquisador possa estar aberto não apenas a ouvir e interpretar cognitivamente um relato ou uma performance do entrevistado, mas de absorvê-lo em sua experiência concreta, nas ressonâncias do seu corpo, na materialização daquilo que encontra representação concreta na situação da entrevista. A entrevista etnopsi pode, desse modo, expor-se a um convite para a experiência que, sob o invólucro de outro referencial, não poderia encontrar uma via de manifestação e de expressão. O entorpecimento do meu peito era algo marcado em meu corpo, ou seja, a entrevista não se processava apenas nos canais de fala e audição, mas no nível tátil, em uma forma de realmente vivenciar o que aquela cultura de referência me dizia desde os meus primeiros contatos. A performance-pesquisador estava atravessada e emoldurada a partir da performance-mediunidade, o que se dava na situação de entrevista. Na acepção de Csordas (2008), o corpo realmente oferecia uma base existencial para que aquela cultura a qual desejava conhecer e compreender. O « sentir » expressava-se no peito do próprio pesquisador, sendo que a instrução da mãe de santo era « solte o seu corpo ». Isso significava, para mim, deixar o corpo aberto – e atento, para as experiências que nele incidiriam.

« Que beleza de caboclo, pai de Deus »

26Quase ao final do encontro, voltamos a falar da minha experiência com o caboclo visto pela médium. E Margarida me adverte que no dia seguinte à entrevista, em uma sexta-feira, eu teria uma surpresa. De imediato pensei que sexta-feira seria dia de trabalho no terreiro, dia em que os caboclos seriam festejados. E me veio à mente a imagem da transe de possessão e das giras que, até então, eu apenas observava.

M : Isso aí, essa, essa ordem que você, agora, tem, que vai começar a ter, dentro de você, é, ela vai vir com muita força. Se prepara amanhã, viu ? [o dia seguinte era um dia de gira no terreiro]

F : Pra quê ?

M : Se prepara amanhã.

F : Ai, eu tô com medo agora.

M : É. Se prepara, porque você vai ter uma surpresa muito boa.

F : Tá. Eu vou ficar bem ? Eu não vou machucar, não vou...

M : Não.

F : E eu não tenho, eu não tenho que pensar em nada ? Eu não tenho que achar... eu não tenho... ?

M : Não. (...) Solta o seu corpo. Esquece tudo que você tem. Respira lento, respira muito. Traz o ar bem fundo pra dentro do seu peito. Isso. Tá indo e voltando. Isso. Solta bem os braços. Quase caiu, hein ?

F : Fiquei meio zonzo.

M : (risos) Viu ?

F : Senti aquela coisa de que tá dormindo. Que puxa, assim. Senti.

M : Sentiu ?

F : Senti.

M : Viu o que é agora ?

F : Eu senti.

M : Precisa ter medo ?

F: Não, se for assim, não.

M: Então, tá com a mão gelada. Gente, a mão gelou. Quer água ?

F : Não, não, tô bem.

M : Certeza ?

F : Certeza. Tô bem. Tô bem.

M : Certeza ?

F : Certeza, certeza, tô bem.

M : Sua mão tá gelada, Fábio.

F : Não, mas eu acho que. Não, é que eu tenho... é emoção.

M : Não, não foi. É que ele encostou mesmo.

F : É ?

M : Uhum.

F : O mesmo daquela hora ?

M: Uhum. Olha.

F: Tô familiarizado.

M : Meu Deus do Céu, viu como é que é ? (...) Tá vendo que coisa linda ?

F : Olha.

M : Coração tá batendo forte ?

F : Não, eu tô tranquilo, tô bem...

M : Tá bem mais tranquilo ?

F : Não, estou. Nem tô sentindo meu coração. Tá... (...)

M : Minha Nossa Senhora. Que beleza de Caboclo, Pai de Deus. Só que você tem que ficar descalço, viu ?

F : Amanhã ?

M : É.

F : Tá.

M : Amanhã, na hora que você for girar, gira descalço. É, eu vou te dar três folhas de peregum [ou dracena, planta bastante utilizada em rituais das culturas afro-brasileiras], pra você fazer um banho, tá ?

F : Tá.

M : Pra você tomar. Você vai chegar em casa, vai pegar uma bacia, você vai macerar ela como se estivesse lavando uma roupa.

F : Ahan.

M : Tá ? É, aí, amanhã, antes de você ir pro Terreiro, você, a hora que você estiver macerando ela, você vai fazer os seus pedidos, pra que seus caminhos sejam abertos, que o Caboclo, que Oxalá venha com a sua força, com a sua paz, assim, que venha com toda sinceridade, com toda prosperidade, né, trazendo paz, alegria, pra você, principalmente, tá ?

F : Tá.

M : Pra que todo seu caminho tenha uma coisa a seguir : alegria, amor e prosperidade. Tá certo ?

27O banho de erva que Margarida havia me prescrito era para que eu pudesse « atrair mais os meus guias (espíritos da umbanda) », podendo participar da gira de desenvolvimento mediúnico, ou seja, das pessoas que estavam começando a desenvolver a mediunidade e a ter as primeiras experiências de incorporação de espíritos. No dia seguinte, tomei o banho conforme as suas instruções e fui ao terreiro normalmente, como sempre fazia para a coleta de dados. Participei da gira, mas não senti a mesma vibração de quando estávamos na entrevista. Desse modo, estava esperando a « surpresa » anunciada por Margarida, o que não se confirmou, pelo menos não na minha perspectiva. Ao analisar essa experiência, percebi a importância de fazer parte da gira e de, naquele momento, poder experienciar um lugar novo, diferente para mim em termos da minha inserção no campo. A minha opção por tomar o banho de ervas e participar da gira cumpria um duplo movimento : primeiro, o de compreender a experiência a partir do meu próprio corpo, ou, em outras palavras, vivenciar a performance-mediunidade que, até então, eu só havia observado dentro do terreiro ; segundo, buscava verificar a « surpresa » narrada por Margarida, ou, de outro modo, observar e até mesmo « comprovar » a eficácia de suas prescrições. No contexto da escuta participante, Bairrão (2005) nos oferece suporte a essas considerações ao afirmar que o « observador é sempre um tu a ser cuidado no seu ser (e nunca apenas um profissional no desempenho de um papel) » (p. 445), de modo que o campo solicita que, para ser compreendido, decodificado ou lido é preciso que o pesquisador esteja inteiro nesse processo, permitindo-se sentir, de fato, o que é « ser » nesse contexto. Esse « ser » ultrapassava qualquer julgamento na busca por uma suposta eficácia.

28Ser inteiro envolve a abertura para experienciar no próprio corpo, ainda que se esse exercício seja bastante complexo de ser compreendido no « calor » das interações em pesquisa. Na experiência em análise, muitas vezes era assaltado por pensamentos que me questionavam se estaria fazendo algo errado ao permitir a narrativa da visão do meu caboclo e, mais ainda, a aproximação de um transe de possessão. A incorporação que Margarida dizia que se processaria comigo não tinha apenas um sentido didático de me mostrar como era aquela experiência, mas de também me situar naquele sistema de crenças no qual o fenômeno da mediunidade era algo místico, mas também cotidiano. Em uma outra leitura, também queria me mostrar ou comprovar a eficácia de sua magia ou a existência concreta do fenômeno da mediunidade. Eu me situava, tal como Quesalid, na dupla função de « aprender o ofício » a partir da minha experiência pessoal para, posteriormente, refletir sobre a sua veracidade ou eficácia. A mediunidade, para ela, era um dom, mas algo relativamente simples, que inclusive eu mesmo poderia sentir em meu corpo. Mas eu só poderia sentir isso porque já estava imerso naquele contexto (se acreditasse) e meu objetivo era compreender suas experiências, não questionar a veracidade de suas práticas.

29Ao tratar da retórica da transformação no contexto do cristianismo carismático dos Estados Unidos, Csordas (2008) destaca a necessidade de compreender a cura a partir de três elementos : predisposição, empoderamento e transformação. Transpondo esses conhecimentos para a compreensão da mediunidade no presente estudo, pode-se afirmar que a predisposição refere-se a uma crença de que as alegações do grupo investigado são coerentes e legítimas. Eu, enquanto pesquisador, aceitava a existência da mediunidade como fenômeno legítimo e passível de compreensão e, quiçá, de experimentação. O empoderamento refere-se à afirmação de que aquele fenômeno é eficaz, ou seja, que de fato ocorre a incorporação, que a mediunidade possui sua relevância e atinge determinados objetivos, no caso, demonstrar sua própria existência. A transformação, por sua vez, envolve a necessidade de que a pessoa aceite a transformação nos níveis cognitivo e afetivo, o que constitui a mediunidade dentro daquele sistema religioso. Essa transformação, a meu ver, esbarrava em questões como a possibilidade de experienciar a mediunidade sem restrições, medos ou maiores questionamentos. Apesar desses entraves, a possibilidade de sentir alguma alteração perceptiva, movida pela minha predisposição, no sentido trazido por Csordas, talvez já apontasse para uma transformação, ainda que no nível da minha construção do que era ser pesquisador.

30A todo tempo eu me questionava sobre qual deveria ser o meu papel naquela comunidade : eu seria um pesquisador ou um aspirante a médium ? Um pesquisador poderia « girar », ou seja, desenvolver-se mediunicamente ? Mas, de igual modo, eu podia também me questionar sobre uma prática de coleta de dados que eu empregava naquele mesmo cenário, participando das giras com roupa branca e ajudando as pessoas que incorporavam e se desenvolviam. Eu também, por vezes, assumia o papel de cambono (ajudante durante os rituais) de algum médium, contribuindo na oferta de materiais para que os passes ou benzeções ocorressem (comofumo, água, farofa, velas, etc.). Nessas situações, aproveitava para conhecer o cenário das consultas, os principais encaminhamentos, bem como as práticas de saúde ali veiculadas. Era, portanto, um pesquisador que era também reconhecido como um filho de santo que estava ali para ajudar. Embora meu olhar tivesse uma intencionalidade, estava mergulhado naquele universo mítico e experiencial. A minha questão de girar ou não girar, ou me desenvolver ou não como médium, era, desse modo, algo que poderia ser refletido com base em outros movimentos que eu já executava no terreiro, os quais já considerados automatizados : vestir o branco, saudar os orixás, cantar os pontos (músicas usadas nos rituais), ajudar como qualquer outro médium em desenvolvimento. Como em uma pesquisa participante, definida por Angrosino (2009, p. 33) como uma situação na qual a comunidade concorda com a presença do pesquisador, devendo o mesmo « ser aceitável como pessoa (o que vai significar coisas diferentes em termos de comportamentos, de modos de viver e, às vezes, até de aparência em diferentes culturas) e não simplesmente respeitável como cientista ». Ser um cientista nesse contexto era, portanto, poder me misturar à comunidade, o que pressupunha usar a vestimenta que todos usavam, fazer os rituais, mostrar-me aceitável e prenhe dos significados ali veiculados.

31Mintz (1984), ao tratar da relação entre pesquisador e pesquisado (ou de antropólogo-informante), revela dois movimentos existentes : a necessidade de distanciamento, a fim de que o estranhamento possa revelar padrões de funcionamento que só poderiam ser observados a distância e, ao mesmo tempo, a necessidade de proximidade como uma forma de acessar dados, informações e registros que não seriam possíveis de outro modo, em uma pesquisa de campo. Assim, distanciar-se e aproximar-se parecem ser movimentos importantes no fazer do pesquisador, não sendo a proximidade um sinônimo de contaminação do dado, mas de possibilidade de acesso a uma dimensão que, de outra forma, simplesmente ficaria encoberta.

32Foi a partir desse momento em que percebi que as implicações das minhas atitudes dentro do terreiro apenas balizavam um lugar : para a comunidade eu era um filho de santo, mesmo me apresentando frequentemente como pesquisador. Essa inclusão do pesquisador como filho de santo tem sido relatada como uma prática comum nas pesquisas de campo no contexto afro-brasileiro (Bairrão, 2005). O que aquelas pessoas entendiam, de fato, da minha pesquisa ? Precisariam compartilhar do meu universo acadêmico ? Nesse sentido, a minha opção foi me misturar o máximo possível e conhecer aquela comunidade pelo lado de dentro, o que passou, no caso narrado neste estudo, pela experiência de participar da gira como médium em desenvolvimento. As sensações experienciadas, o transe ou o não transe de possessão, indicavam que aquele ritual também já tinha sido sentido por mim e passado pelos meus sentidos. Assim, não se tratava de responder à pergunta : « você incorporou ? », mas qual a ressonância daquela entrevista no modo como passei a analisar aquela comunidade e seus membros, como também descrito por Leal de Barros (2010). Era preciso me deixar ser afetado em campo por aquela experiência, assim como alertava Favret-Saada (2005).

33Dentro da proposta da etnopsiquiatria, é preciso pontuar o posicionamento de Laplantine (1994) : « A etnopsiquiatria (...) procura analisar as maneiras com que outras sociedades, que não a nossa, apreendem a doença mental, procedem a seu tratamento e interpretam suas próprias concepções etiológicas e terapêuticas » (p. 41). Analisar esses modos de ser e de medicar passa, inequivocamente, pelo fato de que é preciso ter acesso ao que essa comunidade desenvolve e apregoa. Esse contato pode se dar por meio de um consulente, mas ocupar a posição de cambono (ajudante dos médiuns nos rituais) foi e tem sido uma experiência bastante enriquecedora. Ao ouvir o relato de uma pessoa que está com uma vida bastante desorganizada, por exemplo, um médium, durante uma consulta, a aconselha a tomar um banho de descarrego com fumo, palha de alho e sal grosso. Quando o médium pede para que eu (o pesquisador que ocupa a função de cambono) explique ao consulente como se prepara esse banho, não estou mais identificado apenas como alguém que está ali para compreender aquela comunidade, mas como alguém que reconhece nesse espaço a possibilidade de cura, de melhora, sou parte do universo que acredita que aquele banho pode, de fato, ajudar uma pessoa que dele necessita. O pesquisador, desse modo, também ocupa a função de transmitir as crenças e saberes ali veiculados, ou seja, é um membro daquele terreiro e pode observar, de dentro, as repercussões de suas ações. O pesquisador, ao ouvir a receita narrada pela entidade, passa a compartilhar de uma explicação para o sofrimento do consulente e seu prognóstico, sendo um apoio para que tal receita seja seguida corretamente e possa, de fato, atingir o seu objetivo.

34Voltando à situação da entrevista com Margarida, há que se reconhecer que eu já tinha entrevistado a maioria dos médiuns do terreiro quando fui conversar com ela. A minha experiência como entrevistador me mostrava que quanto mais à vontade eu deixasse a entrevistada, mais eu poderia ter acesso ao seu modo de narrar e explicar as suas experiências. Essa proximidade afetiva (Mintz, 1984) abria espaço para narrativas que ultrapassavam a minha questão estrita da mediunidade, mas me ajudavam a compor um cenário no qual a minha informante me falava de diversos elementos que atravessavam a minha pesquisa sobre umbanda. Evitava questionar alguns acontecimentos, pois isso acabava evocando no participante a necessidade de buscar alguma resposta, um elemento cognitivo que nem sempre estava presente na experiência do outro. Eu não buscava explicações, mas formas de sentir a experiência do médium na umbanda. Desse modo, quando Margarida afirmou ter visto “o meu caboclo”, ou seja, a entidade que, segundo ela, me acompanhava e me protegia, despertou em mim o meu interesse, mais do que o meu receio ou a minha necessidade de não me deixar contaminar por aquela fala. Margarida me narrou que estava vendo um caboclo ali, na sala, durante a entrevista, e eu queria saber mais a respeito daquilo, não passando pela minha consciência o desejo ou a necessidade de questionar aquele fenômeno. Desse modo, eu precisava, de fato, sentir aquela emoção, presenciar aquela experiência em meu corpo. Por isso me deixei relaxar e permiti que ela « chamasse o meu caboclo », em uma aproximação do que eu poderia chamar de incorporação. A minha experiência de sentir o coração bater e de certo torpor poderiam muito bem ser explicadas pela minha ansiedade, pelo contato com um novo, pela própria situação totalmente inusitada em uma entrevista.

35Mas para além dessas observações que passam pelo viés da observação e de uma postura mais positivista no fazer do pesquisador, eu estava, de fato, sentindo algo que não saberia, racionalmente, explicar. Era ou não uma incorporação ? Eu tinha um caboclo e ele estava ali ? Mas era uma forma de entrar naquele universo que Margarida estava me proporcionando : não apenas ela podia sentir, mas também o pesquisador que estava em sua sala, sedento por respostas a respeito de como « funcionava » aquele processo. As respostas para a minha curiosidade de pesquisador (o que você sente, como, em que pensa na hora da incorporação, como se prepara, o que você vê ?) puderam ser respondidas (não necessariamente sanadas) por Margarida, uma mãe de santo com muita experiência que podia não apenas ver o « meu caboclo », mas como fazer com que ele se aproximasse de mim, em uma « quase » incorporação. Seria, sim, uma resposta de Margarida. Respondia, desse modo, com a sua própria performance-mediunidade, dentro do seu universo, na sua linguagem mítica, não apenas me explicando, mas me proporcionando uma vivência.

36Eu precisava, de fato, compreender pela minha experiência. Daí a necessidade de me despir da minha formação positivista e que me « tentava » o tempo todo a questionar, ao invés de me permitir sentir aquelas tantas experiências. Não que o processo reflexivo seja alheio a uma pesquisa participante, pelo contrário. Mas aquele momento de entrevista e da gira no dia seguinte eram situações de descoberta e de aprendizado, uma forma de aprender etnopsiquiatria que passava pelo meu corpo, pelos meus sentidos e pelas minhas racionalizações sobre quais posições eu poderia ocupar no terreiro.

37A experiência de Wacquant (2002) no mundo do boxe revela a possibilidade de o antropólogo sentir em seu próprio corpo o que é o fenômeno que ele pretende compreender, no caso, o universo de um boxeador. O pesquisador, então, decide ser ele mesmo um boxeador, sendo que suas notas etnográficas são tanto de um aprendiz de boxeador quando de um pesquisador de campo, autodenominando a sua estratégia de « participação observante » : primeiro participe, vivencie, depois observe. Ora, se o meu objetivo era compreender o que era ser médium, poderia eu mesmo ter levado a cabo a tarefa de me tornar um, ou, pelo menos, tentar. Mas essa decisão envolvia uma série de outras questões que não afetavam apenas a mim, mas a toda uma comunidade. O que deveria mover uma pessoa no desenvolvimento de sua mediunidade, tal como me afirmava o pai de santo da comunidade, era o desejo de ajudar ao próximo, de colocar o corpo e o tempo a serviço do outro. A mediunidade não poderia ser desenvolvida por vaidade ou por curiosidade, pois se tratava de algo muito sério, « uma vespeiro que só deveria ser mexido com muita responsabilidade », em referência ao fato de que o movimento de se tornar um médium era irreversível, como afirmava o pai de santo do mesmo terreiro. Este vespeiro só deveria ser « mexido » com consciência. E meu objetivo era claramente acadêmico, de modo que respeitar essa limitação era também ser ético nesse campo de estudo. A abertura oferecida pelo terreiro me permitia transitar, questionar e também amadurecer e refletir sobre a construção perene do ser pesquisador.

Considerações Finais

38Toda situação de pesquisa envolvendo seres humanos envolve calor, contato, expectativas, ansiedades, de modo que discutir a relação pesquisador-pesquisado é também contribuir com um debate que se pretende contínuo. O arcabouço etnopsiquiátrico aqui explorado tem permitido ricas experiências no fazer do pesquisador no universo da umbanda. Assim, julgo que a atitude atenta para « não relativizar toda a psiquiatria » e « não psiquiatrizar toda a cultura », como nos adverte Laplantine (1994), passa também pela atitude de abrir os sentidos para o encontro com o inesperado e, por vezes, com o que não precisa (ou não pode) ser explicado. Acolher o inesperado, na entrevista aqui analisada, passou por uma atitude de não questionar a visão da entrevistada, mas de absorver vivencialmente aquela experiência nova para o pesquisador, ou seja, permitiu-me ser afetado em campo (Favret-Saada, 2005), o que atravessou de modo significativo a construção da relação pesquisador-pesquisado. Margarida me mostrava que, para conhecer a mediunidade, eu poderia experienciá-la, ou seja, a resposta estava no sentir, mais do que no relatar. Como se descreve uma experiência de mediunidade ? Para Margarida, a mediunidade estava no sentimento, na vida, e era exatamente isso que ela tentava me revelar.

39Há que se reconhecer, no entanto, que a entrevista etnopsi não deve ser compreendida como um espaço em que tudo é permitido. É uma entrevista que segue determinados objetivos e que não pode ser confundida com uma conversa entre amigos. Os objetivos delimitados a priori foram alcançados. Porém, a fruição vivencial permitiu ao entrevistador se aproximar de modo privilegiado do universo da pesquisada, conservando, a todo momento, a capacidade de refletir sobre os passos que poderiam ou não ser dados naquele encontro para que os objetivos centrais fossem mantidos. Cabe considerar, portanto, uma dupla dificuldade nesse tipo de entrevista e de pesquisa : manter a atitude do entrevistador (científica, atenta aos objetivos e ao setting) e permitir-se, experiencialmente, deixar-se afetar pela situação de encontro com a diversidade do outro. Longe de querer balizar procedimentos considerados mais ou menos adequados, penso que mais importante é construir uma cultura reflexiva que possa, por exemplo, analisar de modo aberto e crítico, caso a caso, os encontros da e na pesquisa. Que esse breve relato possa disparar questionamentos importantes e nos conduzir a tantas outras investigações.

40Gostaria de concluir com a epígrafe que abre este artigo, narrada por Margarida ao falar da umbanda : « Ela não tem explicação, ela tem vida ». Também a relação entre pesquisador e pesquisado pode assim ser narrada. Ainda que seja por enquanto. O pesquisador em etnopsiquiatria, portanto, deve « reiterar incessantemente o ato de ruptura com o espírito do conformismo (que se adapta e se readapta), do etnocentrismo (que exclui), do messianismo (que promete), da possessão (que embriaga) e da utopia (que dita leis) » (Laplantine, 1994, p. 51). Esse parece ser um desafio constante do fazer pesquisa e, portanto, do ser pesquisador em meio a um campo repleto de vida.

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Notes   

1  Corruptela da palavra filhote, podendo significar filho, filhinho, em um sentido mais afetivo.

2  Agradeço às pesquisadoras Alice Costa Macedo e Mariana Leal de Barros pelas valiosas contribuições durante a leitura deste artigo. Agradeço também à mãe de santo entrevistada, bem como ao terreiro no qual a pesquisa ocorreu.

3  Corruptela do pronome de tratamento « senhor ».

Citation   

Fabio SCORSOLINI-COMIN, «« Ela não tem explicação, ela tem vida »  : A relação pesquisador-pesquisado no contexto de uma investigação etnopsicológica sobre mediunidade», Cultures-Kairós [En ligne], paru dans Les numéros, mis à  jour le : 08/09/2015, URL : https://revues.mshparisnord.fr:443/cultureskairos/index.php?id=1071.

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Quelques mots à propos de :  Fabio SCORSOLINI-COMIN

               Fabio Scorsolini-Comin est psychologue, et titulaire d’un Master et Doctorat en psychologie à l’Universidade de São Paulo, à Ribeirão Preto-SP. Actuellement professeur du Programme de Pós-graduação en psychologie à l’Universidade Federal do Triângulo Mineiro (Uberaba, Minas Gerais), il a effectué un post-doctorat en psychologie, dans le domaine du traitement et prévention psychologique à l’Universidade de São Paulo (USP).                       Fabio Scorsolini-Comin é psicólogo, mestre e doutor em Psicologia pela Universidade de São Paulo, Ribeirão Preto-SP. Pós-doutorado em Psicologia, na área de Tratamento e Prevenção Psicológica pela Universidade de São Paulo. Professor do Programa de Pós-graduação em Psicologia da Universidade Federal do Triângulo Mineiro, Uberaba-MG.