L’œuvre de David Graeber est souvent définie avec l’étiquette « d’anthropologie anarchiste », surtout en ce qui concerne ses ouvrages grand public, ce qui laisserait entendre la centralité sous-jacente du rapport à l’État. Cela, pourtant, a pu obscurcir la contribution spécifique de Graeber à l’anthropologie politique1, qui s’avère être parmi les plus fécondes, et certainement la plus influente, dans une époque où se multiplient les appels à aller « par-delà » les confins des formes historiquement prises par la discipline (Ciavolella et al. 2021). Cette dernière consiste, argumentera-t-on, en la transformation de notre discipline en instrument pour penser des futurs qui valent la peine d’être construits. Graeber, dans son ouvrage Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams (2001) proposait en effet de définir le politique comme une politique de la/des valeur(s) dont l’enjeu résidait dans la lutte pour la définition même des types de conduites que nous entendons mutuellement favoriser et créer2. La valeur, c’est ce qui en vient à compter (what matters) dans et par nos actions, en référence à nos audiences (ou nos « totalités »), réelles, symbolisées ou imaginées. C’est depuis cette perspective que le recours à l’anthropologie faisait, chez lui, sens : l’inventaire ethnographique de la diversité et de la complexité des possibilités de valeurs humaines ayant réellement existé, ainsi que la reconnaissance de leur dimension collective, conflictuelle et changeante, devait contribuer à en faire advenir de nouvelles, ce par l’extension de nos capacités imaginatives de ce qu’a pu, peut et pourrait signifier faire humanité. Créer, en somme, des futurs qui comptent différemment, en vue de reprendre le pouvoir sur l’avenir, ce qui nous advient3.

Quatre articles et un entretien constituent notre dossier. Chacune des contributions s’est ainsi distinguée par l’effort de discuter avec sérieux d’un pan précis des recherches de Graeber, qu’il s’agisse de critiquer et de mettre en contexte l’usage des données archéologiques mésopotamiennes mobilisées par ce dernier dans son travail sur la dette (Thibaud Nicolas), de saisir à l’aune des concepts d’action directe l’auto-organisation militante d’un festival de musique engagé en Pays Basque (Julie Oleksiak), de mettre en évidence la pertinence de la notion de totalité sociale et de valeur en vue de faire l’anthropologie comparée des projets politiques nationalistes (là encore) basques et argentins (Julieta Gaztañaga), de restituer la portée d’un entretien réalisé avec Graeber en vue de discuter de l’actualité de la notion de féodalisme managérial (Raffaele Alberto Ventura), ou bien de faire la lumière sur la faillibilité des pratiques prospectives en France par une enquête d’ethnographie de l’avenir au sein même des milieux du conseil (Clémence Tassel).

Face à la multiplicité thématique que traite l’œuvre foisonnante de Graeber, depuis notre appel à communication nous avions d’emblée cherché à construire des ponts, en proposant d’interroger l’articulation de la notion de « pouvoir » (et son corollaire, l’impuissance) avec le thème de l’avenir, saisi par l’anthropologie à la façon d’un fait politique (Appadurai, 2013). En l’abordant au prisme des approches graeberiennes, cette problématique se lie à deux autres thèmes corollaires : sur le plan de l’anthropologie du global, le renouvellement des études sur le capitalisme, auquel Graeber a su contribuer par l’entremise de ses réflexions sur la dette (2011), la bureaucratie (2015) et le travail (2018), et sur le plan de l’enquête ethnographique, les apports de sa réflexion et sa pratique dans notre approche du terrain. Nous cherchions ainsi à saisir l’influence de l’œuvre de Graeber vis-à-vis du renouveau de l’histoire et de l’anthropologie du capitalisme et de ses alternatives, des enjeux qui irriguent les sciences sociales, et ce depuis leur fondation (Beaujard et al., 2009).

À partir de l’œuvre de Lorraine Daston (2022), nous nous proposons ainsi de saisir les contributions de ce dossier sous l’angle des pratiques créatives de futurs. Cette dernière, dans son ouvrage consacré à l’étude de la pluralité des formes prises par les règles dans l’histoire occidentale depuis l’Antiquité (Daston, 2022), distingue pour ce faire une typologie de « clusters sémantiques » désignant chacun un sens différent du mot « règle » : les outils de mesures et de calculs (symbolisés aujourd’hui notamment par les algorithmes computationnels), les paradigmes (ou modèles), et les lois. Ces trois règles sont distinguées suivant plusieurs couples d’opposition : par exemple, là où les algorithmes sont définis comme un ensemble de règles et de formules simples (thin) mais dont l’application se veut générale, rigide et peu sensible, voire insensible, aux exceptions et à la particularité, les paradigmes/modèles sont au contraire complexes (thick), spécifiques dans leur visée, et suscitent des interprétations et des adaptations diverses en fonction des contextes et des cas.

Dès lors, nous proposons de considérer le futur, sous un angle idéal-typique, comme pris entre deux polarités bien connues de l’anthropologie : d’un côté, des futurs « minces » (thin) réductibles à des modèles et des discours, échangeables et vendables à la manière de marchandises ou de quasi-marchandises (Ventura, Tassel), et de l’autre, des futurs « épais » (thick) (Oleksiak, Gaztañaga), réalisés par des collectifs humains réellement existants, engagés dans des rapports sociaux denses et complexes. Nous revenons, en conclusion de cet article, sur cette polarité, en interrogeant la place que pourrait y occuper l’anthropologie politique.

Anthropologie politique et avenir

Le contexte d’élaboration du projet à l’origine de ce dossier est ici à préciser : en France, nous sortions progressivement des politiques de l’urgence de la pandémie de Covid-19 et ses centaines de milliers de décès et de handicapé·es par le Covid long. La notion de « déconfinement », d’ailleurs, s’était imposée dans notre appel, à la façon « d’un horizon de renouvellement du rapport au champ politique, comme du langage utilisé pour le décrire, dans lequel le·la chercheur·euse se trouve ». Dans une position proche des spécialistes en anticipation auprès desquels Tassel mène l’enquête (quoique probablement situés dans un contexte autrement plus précaire de chercheur·ses sans postes), nous nous trouvions alors de nouveau mobilisé·es dans notre rapport à l’avenir. Les élans utopiques qui monopolisaient encore les intellectuel·les quelques mois auparavant, qui animaient nos terrains d’enquête respectifs (sur la dimension réparatrice des processus d’engagement pour la mode [Gualdo, 2023] et sur les modalités de fabrique de l’avenir dans des espaces en friche occupés [Coulaux, 2025]) et qui motivent encore le site d’enquête choisi par Oleksiak auprès des équipes d’organisation du festival EHZ en Pays Basque, nous paraissent alors bien éloignés de l’actualité. Pris dans un moment réflexif et critique, nous nous en trouvions d’autant plus affecté·es par la multiplicité des événements et horizons critiques et catastrophiques – fascisme, guerres, génocides… – qui en venaient à marquer notre perception de la situation post-Covid, jusqu’à la menée de nouveaux terrains d’enquête – les stoppant, ou, au contraire, en motivant de nouveaux. Dans quel(s) futur(s) se situer en ce contexte, et comment les saisir en anthropologues ?

La question des « fins » de la mondialisation néolibérale semblait s’installer dans l’espace académique ; le futur apparaissait largement comme suspendu, investi par des temporalités messianiques ou catastrophistes, ce qui ne peut manquer d’interroger si l’on doit revenir sur l’œuvre de Graeber. Du point de vue qui fut le nôtre en lançant ce projet de numéro spécial, l’affaire semblait en effet entendue : l’anthropologie politique des possibilités conçue par lui nous paraissait occuper une position singulière en vue d’ouvrir une perspective anthropologique sur l’avenir. Si on l’inscrit à l’échelle de l’histoire de l’anthropologie, et plus encore de l’anthropologie politique, ce dernier objet demeure relativement neuf. Au-delà des anthropologies des mouvements messianistes et des figures prophétiques qui marquaient encore le « grand partage » (Worsley, 1957), c’est dans les années 1990 que des premiers appels à prendre pour objet le futur à la façon d’un enjeu de pouvoir se font entendre parmi les ténors de l’anthropologie anglaise et américaine (Munn, 1992 ; Gell, 1992). Dans le domaine de l’anthropologie française « du proche », la pratique du « détour » anthropologique avait rendu les certitudes du progrès fragiles face aux crises, et l’anthropologie était appelée à se lancer à la découverte des « nouveaux nouveaux mondes » chers à George Balandier (1985), par lesquels nos sociétés sécrètent du changement et génèrent ainsi leur propre « dépaysement », à la façon d’un nouvel exotisme. Cet appel s’est certes traduit dans un premier temps par un surcroît d’archaïsation du pouvoir, comme lorsqu’il s’est agi d’étudier la pratique des rituels républicains et des modalités d’éligibilité des élues locaux·ales ancré·es dans des réseaux de parenté, de saisir la formation des cultures d’entreprise et du travail, de participer aux pratiques de valorisation du patrimoine, ou bien d’interroger la question des tribus, énarques, supporters ou député·es. Claude Lévi-Strauss avait ainsi pu voir, dans la prolifération au plus proche des objets traditionnels de l’anthropologie, le signe d’un « refroidissement » de nos sociétés. Ces dernières se voyaient promises à plus ou moins long terme, à l’image des peuples anciennement colonisés ou exterminés, à un futur sombre, sous l’effet de l’accroissement démographique et économique, de l’homogénéisation culturelle et de l’épuisement des écosystèmes terrestres (D’Onofrio, 2011).

C’est peut-être en réaction à cette clôture de l’avenir que le futur a été investi à la façon d’un enjeu ethnographique et politique à part entière. Relevons ici par exemple le suivi de la fabrique institutionnelle de l’Union européenne sous le prisme de son incomplétude (Abélès et Bellier, 1992), ou bien la saisie de l’émergence des enjeux de « survie » posés par les actualités et les potentialités catastrophiques, laissant place à de nouvelles anticipations marquées par la terreur qui ont largement participé à reconfigurer, ces dernières décennies, le rapport entretenu au « global-politique » (Abélès, 2006, 2008). Là où l’enjeu restait marginal ou peu reconnu comme un objet à part entière jusqu’à la fin des années 2000, c’est sans doute l’affirmation des enjeux théorico-empiriques posés par cette même politique de la survie au sein de la discipline à la recherche de nouvelles formes de pouvoir et ce, « par-delà l’État » (Abélès, 2014), qui a participé à y solidifier la place occupée par le futur. La période témoigne à l’étranger, de facto, d’un investissement remarquable dans une pluralité d’objets témoignant de cette curiosité pour l’altérisation (ou altération) du futur (Collins, 2008 ; Appadurai, 2013 ; Bryant et Knight, 2019 ; Salazar et al., 2020), qu’il s’agisse par exemple d’y situer des ontologies « autres » prises pour modèles alternatifs au « naturalisme » (Descola et al., 2014 ; Descola, 2015), ou bien, dans les pages de cette revue, lorsqu’il s’agit d’étudier la portée contemporaine des « Scénarios environnementaux » (2025). « L’Autre », de situé derrière nous dans le temps primitif de l’évolutionnisme unilinéaire, ou bien à côté de nous à la façon d’une altérité culturelle, semblait s’être déplacé devant nous, à la manière d’un futur « autre », attisant de nouveau l’attention des anthropologues et suscitant l’espoir de nos publics (Aureille et al., 2023). Suivant les conseils d’Hirokazu Miyazaki inspiré par Ernst Bloch (2004), prenons néanmoins garde à cette « esthétique de l’émergence » qui, en accordant « trop de crédit » aux nouveaux terrains de l’anthropologie et à nos propres « images-souhaits », pourrait s’avérer trompeuse. « L’espoir n’est pas la confiance », nous rappelait Bloch, et devrait bien plutôt être compris comme une méthode d’enquête tournée vers le « pas-encore-là », afin de nous offrir des possibilités de « réorientation radicale » dans nos démarches de recherche (Miyazaki, 2004, p. 12). Ne fallait-il donc pas ici trouver de nouvelles « fins » à l’exotisme, pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Alban Bensa (2006), qui nous enjoignait par contraste à embrasser pleinement la dimension processuelle et pragmatique de l’enquête ethnographique, à l’ouvrir de nouveau, en somme, à l’imprévu ?

Vers une anthropologie du futur : différents scénarios

Dans ce numéro, l’ancrage ethnographique des textes proposés permet d’établir des analyses à partir de termes émiques, afin de saisir la densité des pratiques créatives de futurs dans différents espaces, militants mais aussi professionnels, comme ceux, fermés, de la prospection. Dans la lignée de cette pragmatique des future studies, Clémence Tassel interroge ainsi la façon dont ce qu’elle qualifie de « nébuleuse informelle des professionnel·les de l’anticipation » énonce et formalise des scénarios du futur à partir d’une ethnographie exploratoire des pratiques d’anticipation d’intérêt général (PAIG) – prospective, design fiction, ateliers spéculatifs –, telles qu’elles se déploient en France depuis la période du Covid-19. À rebours d’une lecture techniciste de ces dispositifs, elle s’attache à comprendre dans quelle mesure ces pratiques peuvent devenir des outils générateurs de singularités ou bien être mises au service de la reproduction des organisations bureaucratiques vis-à-vis desquelles ils se trouvent situés. Mobilisant notamment le concept de créativité sociale chez Graeber, elle interroge l’ontologie du pouvoir et le rapport entretenu à la politique des imaginaires du futur par ses enquêté·es par l’entremise de ce qu’elle dénomme « les modes relationnels à l’avenir – l’apprentissage, l’expérientiel, le calcul, le risque, le préfiguratoire et le soin ». Ces pratiques ouvrent la possibilité d’interroger les perceptions des professionnel·les sur leurs modes d’action. « Cette redéfinition émique du pouvoir, dans laquelle les rapports de forces et les endroits de potentielle créativité sociale se déplaceraient des structures bureaucratiques et démocratiques (y compris dans leurs dimensions représentatives) vers “les imaginaires” », nous indique-t-elle, « est toutefois mise en suspens par certaines expériences d’intervention des professionnel·les au titre de leur expertise d’anticipation, qui les confrontent aux limites matérielles du dispositif de leur “consultation” ». L’article conclut en interrogeant la place de l’anthropologie politique sur ce type de terrain. « […] maintenir les possibilités de futurs grandes ouvertes » face à un avenir menacé de clôture par celles et ceux qui font sa politique : telle est la perspective défendue par Tassel, à la suite d’autres travaux en anthropologie des futurs (Appadurai, 2013 ; Aureille et al., 2023).

On voit ici s’opérer un décalage vis-à-vis de l’anthropologie telle que pratiquée par Graeber : ce dernier se faisait en effet volontiers créateur de possibilités anthropologiques à partir d’une connaissance encyclopédique de la littérature anthropologique « classique », valorisée comme un « trésor » qu’il fallait actualiser en vue de nourrir les imaginaires politiques. Dans ce contexte, la question du possible semble revêtir une importance toute particulière, qu’il s’agisse par exemple d’en ressaisir la « perspective » dans l’histoire des sciences humaines et sociales (Gueguen et Jeanpierre, 2022), ou bien de déceler la tension intrinsèque qui habite son « éthique » vis-à-vis du domaine du probable, comme chez Arjun Appadurai (2013). On pourrait reprendre ici la définition donnée par ce dernier de l’éthique des possibles qui nous paraît bien caractériser, a priori, l’objectif du travail de Graeber, comme autant de « manières de penser, de sentir et d’agir qui font croître les horizons de l’espoir, qui étendent le champ de l’imagination, qui produisent une plus grande équité dans ce [qu’il a] appelé la capacité à aspirer, et qui élargissent le champ des citoyennetés informées, créatives et critiques » (p. 215). Or, ici, l’anthropologie politique est bien plutôt située au cœur de la fabrique de telles possibilités, là où il s’agit de saisir ces dernières dans leur faillibilité. Suivant cette approche, on peut dès lors se risquer à interroger de quelles façons Graeber s’y est-il pris en pratique pour générer de nouvelles possibilités imaginatives, à la lumière de sa trajectoire politique et de son œuvre et qui participent de son « messianisme inversé » (Coulaux et Gizard, 2026).

Faire compter le passé

On trouvera un exemple d’une telle démarche dans ce numéro à partir d’une relecture contextualisée par l’archéologue Thibaud Nicolas du travail de Graeber sur l’histoire de l’humanité, tel que discuté dans Debt: The First 5,000 Years (2011) et The Dawn of Everything (Graeber et Wengrow, 2021). Nicolas se propose ainsi de montrer combien l’anthropologie politique de Graeber s’appuie notamment sur la littérature scientifique relevant de l’archéologie du Proche-Orient, et notamment sur les textes cunéiformes de la première moitié du II^e millénaire av. J.-C. (époque dite paléo-babylonienne). La lecture opérée par Graeber des pratiques mésopotamiennes lui fournit des éléments pour étayer sa critique des systèmes contemporains de dette et l’informe dans ses propositions d’autogestion et de réappropriation sociale. Il montre combien cette technique d’engagement s’opère dans un va-et-vient entre pratiques scientifiques et militantes, les deux domaines se nourrissant mutuellement, quoique non parfois sans extrapolations.

Après avoir souligné l’important effort réalisé par Graeber pour mieux connaître le Proche-Orient ancien et l’intérêt de son approche qualifiée de « bottom-up » pour ses propres recherches, Nicolas nuance les résultats présentés par Graeber, à partir de deux pratiques caractéristiques de la période paléo-babylonienne et commentées dans Debt et The Dawn of Everything : la terhatum, ou contre-dot dans le cadre matrimonial, et la mīšarum, pratique d’annulation générale des dettes. La terhatum est décrite comme un « élément structurant des réseaux d’endettement au sein des communautés » ; la mīšarum, quant à elle, relève d’un « mécanisme régulateur permettant de rétablir un équilibre social et économique périodiquement ». Or, nous explique Nicolas, une fois qu’on les a replacées dans leur contexte socio-historique, on constate combien ces annulations de dette étaient systémiques, autoritaires, et visaient davantage au maintien de l’ordre établi qu’à la justice sociale. Par contraste, Graeber pose le jubilée de l’annulation des dettes à la manière d’un horizon souhaitable, dans une formule conclusive dont l’inspiration ne semble pas tant relever de l’archéologie de la Mésopotamie, nous propose Nicolas, mais bien plutôt de la tradition biblique, relativement peu commentée dans l’ouvrage. Mais on saisit ici toute la différence avec les expert·es en anticipation décrit·es par Tassel : il ne s’agit pas ici de se projeter simplement dans un futur préalablement formalisé à partir d’extrapolation de données chiffrées du présent, mais bien plutôt, à partir des possibilités anthropologiques passées, d’ouvrir nos imaginaires de la dette à la potentialité de son devenir politique, à rebours du seul adage : « il faut payer ses dettes ».

Outre cette anthropologie des possibles ethnographiques telle qu’opérée à partir des données historiques et anthropologiques, ce numéro fait également place à l’ethnographie des possibilités militantes. On le sait, Debt paraissait dans une situation précise, marquée par la prédominance politique et médiatique des crises dites de la dette euro-américaine ainsi que par l’émergence du mouvement Occupy, dont Graeber était devenu l’une des figures (Bray, 2014). The Dawn of Everything fut publié, de même, dans un contexte critique, à l’acmé de la pandémie de Covid-19, à la suite du décès de son auteur. Ce n’est sans doute pas un hasard si c’est au cœur de ces événements que ses travaux semblent avoir trouvé leurs lecteur·rices. Cet engagement public s’inscrit dans la trajectoire militante et de recherche qu’il avait entamée à la fin des années 1990, dans le sillage des émeutes de Seattle et de l’émergence des mouvements altermondialistes. Il peut être intéressant ici de rappeler combien son travail apparaît tributaire de cet engagement. Dès ses ouvrages d’anthropologie des valeurs (2001) et d’anthropologie anarchiste (2004), un horizon de publication élargi, au-delà de la seule sphère académique, apparaît dûment revendiqué. Dans son ethnographie des mouvements d’action directe, au sein desquels Graeber explique avoir joué le rôle de responsable de la communication (Minister of Public), l’enjeu apparaît là encore de déjouer les récits médiatiques dominants et prévisibles marqués par l’omniprésence de ce qu’il qualifiait alors « d’ontologie politique de la violence ». Ces derniers ne rendaient pas grâce, aux yeux de Graeber, à la densité créative des pratiques politiques de ses camarades d’activisme, et qui lui apparaissaient par contraste redevables d’une « ontologie politique de l’imagination ».

Avec et par-delà les valeurs de la nation

On remarque ainsi des traces des enjeux posés par l’ethnographie de l’ontologie politique de l’imagination dans ce numéro. Deux perspectives sur le Pays basque français offrent une lecture croisée intéressante sur le devenir de la pratique politique au sein de cette zone singulière en Europe. L’ethnographie de Julie Oleksiak analyse l’action collective et les modalités organisationnelles d’un festival de rock et de musiques alternatives, Euskal Herria Zuzenean (EHZ). EHZ – qui a débuté à Saint-Martin-d’Arrossa, au Pays Basque Nord – fête ses trente ans en 2026. À travers l’histoire de ce festival de musiques, Oleksiak décrit comment le travail bénévole réinvente la pratique militante et forme à l’auto-organisation de futures associations basques. Ici, le festival de musique est envisagé comme un dispositif d’organisation susceptible de produire des formes spécifiques de socialisation politique et d’apprentissage de l’action collective où la transmission joue un rôle important. Ce festival repose sur des réseaux denses de sociabilité, d’apprentissage, d’entre-soi et de gestion collective des crises, des enjeux qui touchent jusqu’aux orientations futures de famille, de travail et de militantisme. Les militant·es de ces collectifs se revendiquent de l’anarchisme, de l’altermondialisme et de l’abertzalisme, une idéologie politique nationaliste locale décrite plus précisément dans l’article de Julieta Gaztañaga. Se déploie en effet dans cet article une étude comparée de la genèse et des idéologies politiques nationalistes, qui vise à interroger la pertinence de la notion de valeur et de totalité telle que théorisée par Graeber (2001). Le mouvement abertzaliste basque y est ici comparé au fédéralisme argentin issu de trois provinces, non pas dans une comparaison sociologique exhaustive – comme le précise l’autrice – mais dans un cadre analytique, pour étudier la valeur « nation ». À partir de ses données empiriques et sur presque dix ans (2005 à 2014), Gaztañaga argumente le concept de totalité comme une construction sociale ; les contre-projections nationales imaginées par les acteur·rices s’inscrivent dans un horizon national émancipateur contre l’État, tout en reproduisant de nouvelles articulations entre égalité et hiérarchie. Ces deux cas d’études expriment les effets universalistes par lesquels l’État néolibéral crée et impose un sens de totalité légitime et autorisée, qui présente les autres valeurs nationales comme des erreurs, du chaos et de la confusion.

À travers ces deux articles, on observe une reconfiguration identitaire qui permet de penser d’une autre manière les valeurs de la nation. Par exemple, dans l’article d’Oleksiak, les valeurs régionalistes/nationalistes coexistent ici avec d’autres, fondées sur l’altermondialisme et sur l’anarchisme. Oleksiak insiste sur la dimension joyeuse, festive et expérimentale de l’autogestion, qui est loin de relever de la simple clôture fermée sur elle-même, quoique les spectres du « sectarisme » et du « système » qui hantent l’alternative puissent régulièrement réémerger, et ce notamment à l’occasion des crises et des conflits, menaçant les collectifs de nouvelles scissions. Ce que nous décrit Oleksiak, c’est précisément un ensemble d’acteur·rices spécifiques organisé·es autour du festival EHZ, inscrit·es dans une mouvance anarchiste et altermondialiste, mais revendiquant également l’héritage de l’abertzalisme. Le festival EHZ peut dès lors être posé, si on devait utiliser un concept proposé par Tassel, comme un « dispositif expérientiel » d’une contre-société idéalisée : là où, précisément, se réalisent les valeurs qui fondent l’appartenance à une « communauté imaginée », pour reprendre le concept de Benedict Anderson (1996 [1983]). Dès lors, on saisit toute la pertinence de placer ce processus à la lumière des outils théoriques mobilisés par Gaztañaga, qui entend rendre compte de la production de ce type d’imaginaire sous un angle pragmatique, qui laisse le droit aux écueils, échecs et remises en cause, loin d’une conception essentialisée de la nation.

En vue de saisir cette fabrique des futurs sous un autre angle, repartons ici des pratiques d’engagement telles que traitées par Oleksiak pour développer son anthropologie politique d’un festival de musique. La chercheuse réalise une ethnographie du travail bénévole et de l’engagement politique. La fête devient un espace politique qui redessine les imaginaires individuels et collectifs. Les relations sont alors au cœur de l’analyse et c’est par l’ethnographie des pratiques alternatives et des transmissions intergénérationnelles que d’autres formes de coopération et de rapports de pouvoir sont possibles : ici, le rapport au futur se fait dense en relations humaines réellement existantes qui engagent les participant·es dans leur vie quotidienne jusque dans leurs relations affectives et professionnelles, par contraste avec les projections modélisées des expert·es décrit·es par Tassel. C’est aussi une thématique qui revient dans l’entretien que nous partage le philosophe Raffaele Alberto Ventura. À travers cette brève conversation avec Graeber, Ventura revient sur les théories marxistes qui animent son œuvre dans la critique sur la non-productivité du travail bureaucratique, notamment dans l’ouvrage Bullshit Jobs (Graeber, 2018 [2017]), à partir duquel il développera une critique du « féodalisme managérial ». Ces propos mis en parallèle avec l’ethnographie de Tassel sur les PAIG interrogent notre rapport à la bureaucratie et au travail imaginatif. L’analyse de ces milieux presque en huis clos, où une minorité de personnes échafaudent différents scénarios post-crises, révèle à quel point les imaginaires sont confinés dans des espaces prédéfinis. Les descriptions de ses observations révèlent des formes de féodalisme managérial qui étouffent la capacité imaginative à penser les transformations du capitalisme par des actions qui pourraient relever d’une description ethnographique : dans les futurs des expert·es, c’est le flou qui prédomine et qui en vient à perdre d’ailleurs, aux yeux mêmes de celles et ceux qui les conçoivent et les consomment, de leur valeur. Le travail bureaucratique décrit dans cet article peut être mis en parallèle avec le travail interprétatif et émotionnel de la caring class qui clôt l’entretien de Ventura. Rappelons la définition de cette dernière, qui fut traduite lors de sa conférence au Collège de France (2018) ou encore dans Bullshit Jobs comme la « classe aidante » ou la « classe empathique ». Elle nous semble mettre en perspective une des définitions du pouvoir qui traverse son œuvre mais surtout sa manière de créer des concepts. Nous y voyons là l’intérêt que Graeber porte aux théories féministes dans l’analyse du « travail interprétatif », celui-ci se réalisant par les subalternes, qui s’imaginent les points de vue et les ressentis des dominant·es. Bien souvent, chez Graeber, l’analyse des rapports de forces se fait par l’ethnographie ou la description de situations relatives au travail productif/interprétatif. Les différentes méthodologies employées (étude comparative, données empiriques, entretien, archives, observations participantes, réflexivité) informent des possibilités de la pratique ethnographique dans l’invention d’une telle théorie. Les travaux de Graeber apportent des outils conceptuels aux contributeur·rices pour rendre compte de la théorie de la créativité qui émane de leurs terrains en replaçant au cœur des pratiques les relations sociales et les rapports de pouvoir qui les sous-tendent.

Conclusion : l’horizon de la revisite

Pour conclure, revenons sur les futurs décrits dans ces articles à la lumière de l’opposition posée inauguralement dans cette introduction. On saisit combien les futurs « thin/minces » décrits par Tassel, des futurs algorithmisés conçus à la façon de marchandises commercialisables, périssables et reproductibles, peuvent participer des zones mortes de l’imagination du féodalisme managérial décrites dans l’interview de Ventura. Ces futurs minces contrastent avec les futurs « thick/épais » que l’on retrouve chez Oleksiak et dont Gaztañaga nous fournit la théorie, là où l’on retrouve des humain·es réellement investi·es dans des actions sociales créatrices de liens forts. Ces futurs se distinguent par la singularité et la complexité des rapports sociaux qu’ils produisent et dont ils sont les émanations. Il ne s’agit pas ici néanmoins d’appuyer une hiérarchisation entre ces deux types de futurs. Au cœur de cette distinction conceptuelle, c’est en effet la place occupée par la pratique de l’anthropologie politique qui pose question. Investi·es, à la manière d’ethnographes, dans des rapports sociaux plus ou moins denses suivant le type d’enquête de terrain adopté (Marcus, 1998), nous nous y trouvons interpellé·es par les épaisseurs variables des futurs réalisés au détour de nos immersions. Chez Tassel, c’est par une distanciation critique que s’opère l’enquête en vue de restituer la matérialité de la fabrique de futurs formalisés, là où chez Oleksiak, l’engagement ethnographique se traduit par l’enthousiasme pour le modèle de convivialité à l’œuvre, et qu’elle cherche à son tour à générer comme modèle. À la manière dont nous avons été amené à reconsidérer l’anthropologie politique de Graeber dans ce numéro, l’enjeu à venir réside peut-être dès lors dans la temporalité de l’enquête, tributaire de potentielles revisites ethnographiques qui nous offriraient la possibilité de restituer la manière dont ces futurs en sont venus (ou non) à compter.