“On va enfin faire redescendre tout ça sur terre !” : penser une critique sociale ordinaire populaire de bon sens

Abstracts

En s’appuyant sur une enquête ethnographique sur plusieurs ronds-points de Lorraine ainsi que sur une analyse de la production visuelle des gilets jaunes, l’auteure identifie un type de critique sociale original développé par les gilets jaunes, qu’elle appelle la critique sociale ordinaire populaire de bon sens. L’article vise à conceptualiser cette critique, à la fonder théoriquement et empiriquement, ainsi qu’à en montrer les mécanismes. L’intérêt du concept proposé est moins lié à son contenu qu’aux processus et conditions qu’il saisit afin de pouvoir penser cette « utopie concrète » qui se dessina sur certains ronds-points. In fine, l’auteure revient sur les principaux apports du concept à la théorie de la critique sociale.
La critique sociale populaire de bon sens est définie comme une critique partant d’un rapport corporel et sensitif au monde, c’est-à-dire aux places, objets et personnes peuplant ce monde (un monde « habité »), et une critique s’efforçant de ramener les hommes, les objets et les idées évoluant au-delà des contingences dans le prosaïque, le vulgaire, l’ordinaire et le terre-à-terre. Elle se caractérise par son inscription dans un monde commun – au double sens d’ordinaire et de partagé, un monde sensible et terre-à-terre. Elle s’appuie sur un imaginaire social, soit la capacité de s’imaginer – par les sens et les affects plus que par le raisonnement – appartenir à une même entité dignifiée : le peuple du commun. Ce peuple fut non seulement rêvé, mais aussi construit dans les pratiques des gilets jaunes sur les ronds-points, qui firent preuve d’une grande capacité à accommoder les différences et à faire tenir ensemble des individus et des groupes extrêmement hétérogènes, tant en termes socio-professionnels qu’en termes d’orientation politique.
L’auteure analyse les différentes manières (dispositifs ou formats dans la sociologie pragmatique) qu’ont trouvées les gilets jaunes pour « faire le peuple » et faire tenir ensemble les différences, ou communiquer (construire un commun) tout en accueillant les conflits. L’un des facteurs importants est l’espace même du rond-point et de la cabane, lieux facilement accessibles aux plus démunis et permettant des expériences prolongées du vivre et du faire ensemble. Un autre dispositif essentiel de la production du commun ordinaire est le gilet jaune en lui-même, symbole d’un peuple du commun rebelle qui valorise l’humain qui le porte quelles que soient par ailleurs ses autres particularités. Les autres dispositifs sont le terre-à-terre ou sens du parler simple et prosaïque, le format brut du dire (sans euphémisation) ou du faire (brutalement), ainsi que l’ironie et l’auto-ironie.
Dans son contenu, cette critique défie l’inégalité sociale, le chacun pour soi et la confiscation oligarchique du pouvoir. Elle dessine les traits d’un monde radicalement humain, accueillant chacun avec ses qualités et défauts, à condition qu’il reconnaisse la commune humanité de tous. Autant que le contenu de la critique, il est important d’étudier les modalités de son déploiement afin de rendre compte de ce type de critique sociale ordinaire. Cinq modalités ont été relevées dans cet article : le rire, l’ironie et l’auto-ironie ; les manières et le langage grossiers ou irrévérencieux ; le travail collectif et les choses communes ; le fort investissement corporel et matériel des objets ou productions servant comme dévoilement du monde ; l’inversion bas/haut.
Par le concept de critique sociale populaire ordinaire de bon sens, l’auteure indique que la critique n’est pas uniquement le résultat d’une activité intellectuelle individuelle, spécialisée et exigeante, supposant un arrachement réflexif au monde. Les armes des classes les plus démunies de capital de toutes sortes pour parvenir à une critique seraient même l’inverse : l’immersion dans le monde, les rencontres en face-à-face, l’agir en commun, les expérimentations concrètes, le travail, les frottements des corps et des sens. Et aussi le rire, qui permet non seulement de se gausser du monde, mais également de rire de soi, de ne pas se prendre au sérieux. De rester dans le prosaïque, voire de l’agiter comme un étendard ou un défi.

“‘We’ll finally bring it all back down to earth!’: Reflecting on Common and Ordinary Social Critique of Good Sense”

Drawing on an ethnographic fieldwork conducted on several roundabouts in Lorraine, as well as on the analysis of the Yellow Vests’ visual production, the author identifies a type of original social critique developed by the Yellow vests, which she
names popular ordinary social criticism of good sense. The paper aims at conceptualizing this criticism, at founding it theoretically and empirically, as well as showing its mechanisms. The interest of this concept is not so much connected to its content than to the processes and conditions that it seizes which enable to reflect on the “concrete utopia” that emerged on some roundabouts. Ultimately, the author reviews to the main contributions of the concept to the theory of social critique.
Popular social critique of good sense is defined as a critique based on a bodily and sensitive relation to the world, that is to say, to the places, objects and people inhabiting this world (an “inhabited” world), and a critique endeavoring to bring back human beings, objects and ideas evolving beyond contingencies back into in the prosaic, the vulgar, the ordinary and down-to-earth. This critical sense is characterized by its inscription in a common world - in the double sense of ordinariness and commonality, a sensitive and down-to-earth world. It is based on social imagination, namely the ability to imagine – by means of the senses and affects more than by reason – one’s belonging to the same dignified entity of the common people. The common people was not only dreamed, it was built in the practices performed by the Yellow Vests on the roundabouts, who showed a great capacity to accommodate differences and to hold together extremely heterogeneous individuals and groups, both in socio-professional terms and in terms of political orientations.
The author analyzes the different ways (devices or formats in pragmatic sociology) that the Yellow Vests have mobilized to “make the people” and to maintain differences together, or to communicate (build a common) while welcoming conflicts. One of the important factors is the very space of the roundabout and the shacks, which are places easily accessible to the most disadvantaged and allowing for lengthy experiences of living and doing together. Another essential device for building an ordinary common is the yellow vest, which becomes the symbol of the rebellious common people and values the humans who wears it whatever their other characteristics. The other devices are the down-to-earth or plain and prosaic speaking, the crude rhetoric (without employing euphemism) or doing (brutally), as well as irony and self-irony.
In its content, this critique challenges social inequality, individualism and the oligarchic confiscation of power. It sketches the features of a radically human world welcoming everyone with their qualities and shortcomings, on the condition that everyone acknowledges everybody’s common humanity. As much as the content of the critique, the modalities of its deployment are important to study if we want to understand this type of ordinary social critique. Five modalities are singled out in this article: laughter, irony and self-irony; rude or irreverent manners and language; collective work and common deeds; the strong physical and material investment of objects or productions used to expose the world; the upending of the social hierarchy.
By means of the concept of popular ordinary social critique of good sense, the author argues that the critique is not only the result of an individual, intellectual, specialized, demanding activity, supposing a reflexive self-distancing from the world. The tools available to the deprived classes for achieving such critique might actually be in opposition to such a conception: by immersing oneself into the world, meeting people face-to-face, acting in common, working, launching concrete experiments, bodies and senses rubbing against one another. And also, laughter, which makes it possible to laugh not only at the world, but also at oneself, not to take oneself seriously. To remain in the prosaic, even to wave it as a banner or to mount a challenge.

Index

Mots-clés

gilets jaunes, critique ordinaire, bon sens, commun, terre-à-terre

Keywords

yellow vests, ordinary critique, good sense, common, down-to-earth

Outline

Text

Le présent article propose une première élaboration, empirique et théorique, de la critique sociale développée par les gilets jaunes conçue comme une critique sociale ordinaire populaire de bon sens. Ce type de critique se déploie au croisement de deux mouvements forts : un enracinement des pratiques, dires et actions dans le monde terre-à-terre, au double sens du corps et du sensible ; et le développement d’un imaginaire social qui met en scène le peuple du commun, le commun étant entendu au double sens d’ordinarité et de communalité (de l’anglais commonality). L’ordinarité renvoie au prosaïque et au profane, se distinguant du noble ou raffiné et du professionnel. La communalité fait référence non à une identité ou possession collective mais à un agir ensemble qui institue un collectif et un monde commun (définition inspirée de Dardot, Laval, 2015). Mon attention à cette forme de critique a été aiguisée par une longue expérience de recherche portant sur les milieux ouvriers et populaires en Russie post-soviétique (Clément, 2019). Sa vigueur au sein des gilets jaunes a relancé mon intérêt et permis d’aller plus loin dans un début de conceptualisation et de démonstration.

Car la capacité critique dont font preuve les groupes sociaux dominés constitue une énigme, ceux-ci étant plus généralement considérés comme aliénés et pris dans les représentations dominantes du monde, notamment dans la tradition de la théorie critique, de Marx à Bourdieu, en passant par l’école de Francfort. Cette énigme mérite d’autant plus qu’on s’attelle à sa résolution que les gilets jaunes ont développé leur critique par eux-mêmes, sans l’intermédiaire de syndicats, partis politiques ou même porte-parole.

Afin de mener cette démonstration, je mobilise plusieurs types de données. Tout d’abord, une ethnographie d’un rond-point, ou plutôt de plusieurs ronds-points en relation les uns avec les autres, qui se situent dans ma région natale, la Lorraine. Ensuite, des observations et entretiens non systématiques dans les manifestations du samedi, à Paris et en Lorraine. Enfin, une analyse de la production visuelle et artistique des gilets jaunes, en particulier sur les ronds-points lorrains étudiés, mais avec quelques élargissements.

J’ai pris part dans la mesure du possible aux activités du rond-point, fait de l’observation participante, discuté avec les gens, et parfois enregistré des entretiens. Étant donné mon intérêt pour l’imaginaire social et politique des gilets jaunes, j’ai également tenté de suivre les uns et les autres sur le Web, en collectant des posts, images et mèmes sur les réseaux sociaux et en en parlant ensuite avec les intéressés, complétant ainsi le terrain ethnographique par une analyse visuelle de la protestation1. Concernant cette dernière, je me suis concentrée sur les pratiques de production et réception des images, conçues non seulement au sens strict d’images visibles (photos, vidéos, tags, mèmes, inscriptions, etc.), mais aussi d’images mentales ou projections imaginées.

Afin d’éclairer les conditions de l’ethnographie des ronds-points que j’ai menée, je précise que lors de mon premier passage en décembre 2018 sur le rond-point dont je suis le plus familière, dans l’ex-Bassin houiller, dans une ville que j’appellerai Saarville, j’y venais avec ma curiosité de citoyenne, pour comprendre ce qu’il en allait d’un mouvement auquel on attribuait dans la sphère publique tant de qualités et défauts contradictoires. J’y venais aussi parce que le rond-point se trouve à côté de la ville où j’ai passé toute mon enfance et où vit encore la plus grande partie de ma famille. Il ne m’a pas fallu longtemps pour être sensibilisée et finalement enfiler un gilet jaune. Ce n’est qu’ensuite, et partiellement sur les suggestions de certains gilets jaunes du rond-point, que j’ai coiffé également la casquette de sociologue afin de mettre mes compétences au service d’une meilleure lisibilité du mouvement.

J’indique à dessein ce parcours personnel afin de clarifier d’emblée tous les biais dont je pourrais me rendre coupable en tant que sociologue : comparaison peut-être simplificatrice avec les prolétaires déclassés de Russie, retour peut-être trop sentimental à mes racines (la Lorraine, les mineurs) et, surtout, engagement aux côtés des gilets jaunes. Cette posture et cette position offrent des outils pour aiguiser le regard, entrer en résonance avec les acteurs étudiés, faire voir des choses qui sinon paraîtraient insignifiantes. En même temps, elles imposent un effort de prise de distance réflexive et critique afin de ne pas rester prisonnière des seuls points de vue des acteurs2. Je tente dans ce texte un premier effort de recul après m’être largement laissé absorber par le monde des gilets jaunes dans lequel j’ai évolué et continue d’évoluer, à raison d’un séjour de deux semaines en moyenne tous les deux mois sur le rond-point.

Mes observations sont centrées sur le rond-point de Saarville (15 500 habitants), mais incluent deux autres ronds-points environnants dont les occupants participent régulièrement à des actions communes avec les gilets jaunes de Saarville. Ces ronds-points sont situés en Moselle-Est (57), à la périphérie de petites villes proches de la frontière allemande, marquées par l’histoire de l’exploitation minière et par une forte tradition industrielle. La région est sinistrée depuis la fermeture des mines de charbon et le ralentissement économique. Saarville et son bassin d’emploi sont relativement plus touchés par le chômage (taux de 18,5 % au sens du recensement) et par la pauvreté (taux de 20 %) qu’en moyenne au niveau national et régional3. Électoralement, le premier parti de la localité est celui de l’abstention. Se disputent la seconde place la droite macroniste et l’extrême droite, l’extrême gauche arrivant en troisième position.

Point important à noter, les trois ronds-points en question continuent d’exister plus d’un an après leur première occupation. Si les cabanes ou bungalows y ont été brûlés ou démontés plusieurs fois, ils ont à chaque fois été reconstruits, ce qui constitue un motif de fierté pour les gilets jaunes, démontrant non seulement leur fermeté et persévérance (selon leur cri de ralliement : « On ne lâche rien ! »), mais également leur entraide et capacité à construire rapidement des abris pour être ensemble4. L’importance donnée aux cabanes est parfois critiquée par certains (« Je ne suis pas trop pour la cabane, mais je ne suis pas contre non plus, remarque en novembre 2019 un jeune homme parmi les plus radicaux. Faut pas exagérer non plus. Moi, je gagne pas une guerre juste pour une cabane ! »). Cependant, leur persistance, malgré les détériorations, les efforts de présence quotidienne et les compromis que cela implique5, indique que celle-ci constitue un enjeu fort dans le combat des gilets jaunes de Saarville et des deux autres ronds-points : un enjeu de visibilité de la présence, de maintien d’un lieu ouvert pour se rencontrer et rencontrer les autres, un symbole (celui du mouvement des ronds-points) et la base arrière des luttes6.

L’affluence a fluctué au cours du temps ; elle a baissé à partir du printemps 2019, mais on voit régulièrement encore une centaine de personnes aux réunions hebdomadaires des gilets jaunes de Saarville, auxquelles participent parfois quelques gilets jaunes d’autres ronds-points. Avec la montée du mouvement de protestation contre la réforme des retraites, un nouveau souffle semble remobiliser les énergies : à Paris, pour l’acte 62 du 18 janvier 2020, répondant à un appel national à se rassembler dans la capitale, les gilets jaunes de Saarville et des environs sont venus dans un bus de 90 places.

Ces spécificités, notamment l’expérience de l’appauvrissement et de la désindustrialisation, la situation frontalière (avec l’Allemagne, où les salaires sont plus élevés) ainsi que la longévité des ronds-points, peuvent expliquer pourquoi la critique sociale ordinaire populaire de bon sens que je vais maintenant m’attacher à décrire et à expliquer s’exprime de manière particulièrement forte sur le site.

I. Critique sociale ordinaire de bon sens

Ont revêtu le gilet jaune des gens aux profils socio-professionnels divers, mais les classes populaires et les catégories les plus absentéistes et éloignées de la politique et de l’espace public sont surreprésentées (Collectif d’enquête sur les gilets jaunes, 2019). Le 17 novembre, de manière inattendue, y compris pour eux-mêmes, ils se sont retrouvés nombreux et déterminés sur les ronds-points, parkings et autres lieux improbables. Ils sont devenus un acteur social important durant des mois, produisant eux-mêmes et dans la rencontre les uns avec les autres, une subjectivité politique.

I.1 Ordinarité

Les personnes se sont rencontrées en tant que personnes ordinaires. Les gilets jaunes ont, dès le début et tout au long du mouvement, mis en avant cet aspect crucial du soulèvement qu’est l’ordinarité  : « nous sommes comme vous », insistent-ils. C’est ainsi qu’il faut comprendre leur ambition d’être le peuple qui descend dans les rues, au sens de gens ordinaires agissant non pas en vertu de statuts, rôles, caractéristiques spécifiques, fonctions ou compétences particulières leur donnant le droit de, ou la légitimité à intervenir dans la sphère publique. C’est l’ordinarité qui s’autolégitime en tant qu’acteur social et politique, justifiant que l’on prenne les gilets jaunes comme objet d’une réflexion sur la critique sociale ordinaire.

Si l’ordinarité semble un enjeu et un trait saillant du soulèvement des gilets jaunes, quelles raisons a-t-on d’attacher une capacité de critique sociale aux gilets jaunes ? Sans entrer dans les détails d’une multitude de revendications, de discussions toujours en cours, de tentatives de mise en forme ou de mise en pratique, les gilets jaunes pointent de façon assez consensuelle au moins deux traits structurels du système social, économique et politique actuel qu’ils considèrent comme négatifs, à dénoncer et à combattre : l’inégalité sociale (notamment entre la grande majorité de pauvres ou précaires et la minorité de riches et privilégiés, perçus comme participant de moins en moins à l’effort de solidarité nationale) et l’oligarchie (la confiscation de l’État et du pouvoir par un petit groupe de très riches7).

Au-delà de la dénonciation de ces deux maux, l’utopie qui se dégage des ronds-points, dans le « ici et maintenant » du faire et du parler en commun, du partager et de l’agir ensemble, c’est celle de l’égalité radicale de tous en tant qu’êtres humains, de la redistribution, de la digne rétribution du travail de chacun, d’une politique ramenée radicalement en bas, qui serait arrachée aux représentants et aux élites pour que se la réapproprie le peuple, c’est-à-dire tout un chacun ou, pour utiliser les termes de Jacques Rancière, les « sans-parts » (Rancière, 1995). Les dos de gilets le disent de manière succincte et imagée : « Manifestons maintenant contre l’oligarchie, car demain ce sera interdit » (avec un dessin montrant des petits poissons se rassemblant pour en chasser un gros) ; « Paradis pour les uns, pas un radis pour les autres. Trop de cadeaux pour la France d’en haut, trop de coups bas pour la France d’en bas ».

Même s’il existe d’autres types de critiques, je m’intéresserai ici à celle qui semble animer particulièrement l’imaginaire gilet jaune. Je la qualifie de critique ordinaire de bon sens par son inscription dans un monde commun, sensible et terre-à-terre. Elle s’exprime d’autant plus fortement sur les ronds-points que ceux-ci sont plus largement accessibles aux plus démunis de ressources de toutes sortes et qu’ils permettent des expériences prolongées du vivre et du faire ensemble, de l’aménagement d’un monde commun.

I.2 Commun

La critique sociale ordinaire de bon sens est donc pensée comme l’une des formes que prend la critique lorsqu’elle est exprimée par les classes populaires créatrices de commun. Un commun au sens de lieux du vivre-ensemble (les ronds-points et les cabanes, les manifestations hebdomadaires, les « maisons du peuple »), au sens de choses partagées (la nourriture, les braseros, les outils, la récup’, le covoiturage…), de travail en commun (construire ou embellir la cabane, confectionner les banderoles, préparer à manger, etc.) et d’agir en commun (manifester, secourir les blessés, encourager, chanter, danser, rire, discuter, etc.). Ce commun des lieux, des pratiques et des actions porte d’autant plus à la critique qu’il est fortement investi émotionnellement. Les témoignages vont tous dans le même sens : c’est le cœur qui s’emballe au sentiment de retrouver une fraternité qu’on pensait perdue. C’est la réappropriation de la devise « Liberté, Égalité, Fraternité », qui reprend plein sens au regard de la réalité vécue (sur un dos de gilet orné d’un drapeau tricolore : « Liberté bafouée, Égalité tronquée, Fraternité retrouvée »).

Le commun est également entendu au sens d’ordinaire, de bas, de prosaïque, à la portée de tous ; c’est ce commun qui est dignifié, affiché comme étant héroïque (« Force et Honneur », telle est la devise qui trône à l’entrée de la cabane de Saarville). Les conversations tournent beaucoup autour des actes courageux et dangereux commis par les uns et les autres (bousculer un policier, renvoyer une bombe lacrymogène, endurer pour la énième fois les tirs de gaz, soigner un blessé, etc.), sortes de hauts faits, qui sont pourtant vécus, par leur répétition, comme étant le lot ordinaire de tous les gilets jaunes. La grandiloquence est contrebalancée par une bonne dose d’autodérision. Deux mamies, face au barrage des forces de l’ordre sur le parcours d’une manifestation à Paris, en février 2019, mettent ainsi tranquillement leur masque et leurs lunettes de piscine, l’une disant à l’autre : « Et voilà, on va encore se prendre le gaz aujourd’hui ! » Gilets, costumes, dessins et pancartes peuvent dessiner les contours de super-héros, mais ces héros sont anonymes (« super anonyme » d’un gilet en cape de Batman, « super papy », ou encore « super citoyen »). Il est de bon ton, au moins sur les ronds-points du site étudié, de se moquer de soi-même et d’accepter les moqueries des autres. Le mal à éviter est celui, comme cela est répété à maintes reprises sur les ronds-points, d’« attraper la grosse tête », de développer un « super ego ». Prosaïsme donc : « on mange, on pisse, on se torche, comme tout le monde » (et beaucoup ajoutent : comme « Manu et Brigitte »).

I.3 Fondements théoriques du « bon sens »

Je définirais la critique sociale populaire de bon sens comme une critique partant d’un rapport corporel et sensitif au monde, c’est-à-dire aux places, objets et personnes peuplant ce monde, et une critique s’efforçant de ramener les hommes, les objets et les idées évoluant au-delà des contingences dans le prosaïque, le vulgaire, l’ordinaire et le terre-à-terre.

Pour positionner cette critique de bon sens dans le champ théorique, il est possible de se référer à ce qu’Hannah Arendt nomme le « sensus communis » : « La différence entre cette perspicacité jugeante (la phronèsis) et la pensée spéculative réside en ce que la première prend racine dans ce qu’on appelle d’habitude le sens commun, tandis que l’autre le transcende constamment. Ce sens commun – que le Français nomme suggestivement le bon sens – révèle la nature du monde dans la mesure où il est un monde commun. Nous lui devons que nos cinq sens strictement privés et “subjectifs”, avec leurs données sensorielles, puissent s’ajuster à un monde non subjectif et “objectif”, que nous avons en commun et partageons avec autrui. Juger est une importante activité – sinon la plus importante –, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit » (Arendt, 1972, p. 282-283).

Cette critique de bon sens est notamment valorisée dans le monde social populaire par George Orwell qui l’appelle « common decency », c’est-à-dire une sensibilité morale, un sens du juste ancré dans la réalité matérielle. Ainsi que la dépeint dans quelques pages poétiques Stéphane Leménorel (2017), la common decency est cette capacité qu’ont les hommes, surtout des milieux populaires, à rester des hommes ordinaires, simples, à rester des êtres humains ancrés sur terre, imparfaits, vivant dans un quotidien sans grandiloquence mais potentiellement fraternel et sensible.

La notion est même abordée par Antonio Gramsci, qui condamne le sens commun, mais reconnaît au bon sens un caractère potentiellement critique et émancipateur (Gramsci, 1971, p. 328) en ce qu’il permettrait de résister à des spéculations abstraites aliénantes en se fondant sur les éléments pratiques et empiriques de l’expérience. La notion a donc une longue histoire en théorie critique.

De manière imagée, Serge Latouche donne cette définition : « Le bon sens serait alors l’idéal du jugement populaire appuyé sur l’expérience et qui ne s’en laisserait pas conter. Il est plus enraciné dans le terroir et la vie concrète que formé par les faiseurs d’opinion, et en même temps plus authentiquement humain puisque se référant à “un monde partagé en commun” » (Latouche, 2005, p. 410). La critique sociale ordinaire de bon sens, c’est un peu la capacité qu’ont les gens ordinaires de s’appuyer sur leurs sens, ou leur expérience sensitive, ainsi que sur leur imaginaire social, ou leur sens d’être en commun, pour rabattre sur terre les prétentions du discours abstrait à définir unilatéralement ce que sont les bons citoyens responsables ou ce qu’est la vraie démocratie, la bonne participation. La notion de bon sens n’est donc une catégorie ni complètement indigène, ni complètement réflexive.

La critique sociale ordinaire de bon sens ne peut pas être qualifiée de « métapragmatique » (Boltanski, 2009, p. 107-108), catégorie que propose Luc Boltanski pour signifier la dimension dans laquelle se situe pour lui la critique partant du monde vécu qui devrait in fine se détacher des contingences et des pratiques pour devenir une critique radicale ou « existentielle ». Cet aspect idéaliste de la théorie de Boltanski est critiqué par Bruno Frère (2015) qui plaide pour la prise en compte par le chercheur du matérialisme de la critique ordinaire, à savoir son inscription dans un monde matériel, incertain, immanent, en train de se faire, imparfait. Je reprends ici cette conception matérialiste de la critique, à laquelle j’adjoins la notion de bon sens.

Et cette critique sociale ordinaire de bon sens n’est a priori ni moins radicale, ni moins émancipatrice que la critique théorique. Les réflexions de Michael Walzer (1990) sur les conditions de possibilité de l’activité critique sont éclairantes à ce sujet. Selon lui, celle-ci ne peut pas se mener en étant détachée des formes de vie concrètes et des circonstances particulières. Il soutient que la critique peut, et même doit, être attachée émotionnellement au monde social dans lequel elle s’insère. Elle est faite « de l’intérieur », de façon « immanente » (Walzer, 1990, 56).

Les théoriciens critiques peuvent juger la critique sociale de bon sens insuffisante (Rambaud, 2017, p. 487) ou peu émancipatrice, ils ne peuvent cependant pas nier son existence. Ils auraient même fort à gagner à élaborer leurs théories sociales en lien avec cette critique ordinaire de bon sens.

II. Le terre-à-terre : corps et sensible

Une des premières choses que j’ai ressenties au rond-point, et que je tenterai ici de conceptualiser, est l’ancrage fort des gilets jaunes dans la réalité concrète qui les entoure, leur façon de (bien-)être-au-monde en l’habitant corps, cœur et âme, ensemble et avec tous ceux qui s’ouvrent à cette façon d’être. Je parlerais d’une habitation « terre-à-terre » du monde. La notion d’habiter renvoie au sentiment de profond contact physique, émotionnel, sensitif et moral avec les places, les personnes et les choses qui sont une part régulière de la vie quotidienne.

II.1 Habiter le monde

L’habitation de son monde est une condition pour que la personne s’engage dans des interactions confiantes avec les autres et son environnement, pour qu’elle puisse faire sens du monde et de son expérience de vie. Dans les termes de la sociologie de Laurent Thévenot, c’est une condition pour « s’engager dans le proche » (Thévenot, 2006, 2019). Cette notion est donc travaillée par la sociologie pragmatique (Breviglieri, 1998) et se retrouve dans des études ethnographiques prenant notamment pour objet les groupes sociaux défavorisés. Pour Jeremy Morris, l’habitation signifie « la recherche du confort prosaïque et de l’ordinarité » (Morris, 2016, p. 8). Pour Luc Gwiazdzinski, s’appuyant sur les travaux du géographe Éric Dardel, « habiter » est « un mode de connaissance du monde et un type de relations affectives loin d’une approche abstraite ou technocratique de l’espace » (Gwiazdzinski, 2019 [En ligne]). Ce bien-être à son monde ne signifie pas que la personne va développer un sens critique ; il signifie toutefois qu’elle gagne la capacité à regarder le monde social sans se sentir perdue dans le chaos. En d’autres termes, la capacité à habiter son environnement permet à la personne de surmonter la « souffrance de position » dépeinte il y a déjà longtemps par Pierre Bourdieu (1993) et d’être bien là où elle sent qu’est sa place.

Or, les gilets jaunes le racontent, ils avaient longtemps vécu dans l’isolement, dans l’ignorance des autres et de ce qu’ils pouvaient vivre ou souffrir, en fermant les yeux sur les problèmes du monde, trop désolants et trop révélateurs de leur impuissance individuelle. Les luttes et le rond-point ont permis des rencontres surprenantes, la découverte de n’être pas seul(e) à souffrir dans son coin, la magie de pouvoir aborder tous les sujets et même l’impression de pouvoir agir sur les problèmes qu’on soulève. Les rencontres et les ronds-points ont permis la réhabitation du monde.

Le monde – au sens de Luc Boltanski (2009) ou de Bruno Frère (2015), qui est ce matériau sensible dans lequel adviennent les événements et se font les expériences de vie – habité par les gilets jaunes est un monde terre-à-terre : un monde à la portée des gens « ordinaires », voire des « petites gens ». Un monde qui n’est pas fait que de ce que fustigent les gilets jaunes, à savoir l’information médiatique, l’humiliation, l’exploitation, les discours abstraits bien-pensants ou les services administratifs protégés des citoyens par les barrières des algorithmes informatiques. Ce monde terre-à-terre n’est pas idéal ni utopique, c’est le monde qu’ils ont choisi d’habiter, d’aménager selon leur convenance ; ils acceptent de « faire avec » sa contingence, son incertitude, ses bons et mauvais côtés, de « faire avec » les autres, avec l’espace qu’ils se réapproprient. C’est aussi un monde inscrit dans le local8, physiquement présent et tangible (le rond-point, la cabane), habité de personnes présentes en face à face, un monde que l’on peut expérimenter et sur lequel on peut agir, ne serait-ce qu’en aménageant la cabane, en « travaillant de ses mains », en recherchant de l’information « vraie » et en « refaisant le monde » dans des discussions interminables.

Le rond-point a permis cette réhabitation du monde. Tout d’abord, les gens sont sortis de la maison, de chez eux, pour occuper les rues, les carrefours ou les péages. Ils sont ainsi allés à la rencontre des autres (la plupart ne se connaissaient pas avant le mouvement des gilets jaunes), ont découvert que les autres sont autre chose que ce qu’ils pouvaient penser, étonnamment proches dans leur expérience, leurs galères, leurs questionnements, leurs attentes. Ils ont découvert aussi combien il était plaisant, beau, instructif, de parler, de se livrer, de communiquer, de partager. Grâce à l’expérience de vie collective qui s’est instaurée sur le rond-point, au partage des expériences, des récits, des produits et des émotions, les gilets jaunes en sont venus à réhabiter pleinement (par la pensée, mais aussi par le corps, les émotions et les pratiques) un monde d’objets et d’humains colorés (« ni noir, ni blanc ») et multiformes qu’ils avaient déserté pour le repli sur soi, l’isolement ou les étroits partis pris. Réhabiter ce monde, c’est reprendre ses marques, sortir de la souffrance ou de la « misère de position » en la partageant avec les autres et/ou en s’ouvrant à leur souffrance à eux, tout en cherchant à la combattre, à la fois ici et maintenant et dans la lutte pour un avenir meilleur, sans se déconnecter du monde vécu, sans opter pour de grandes idéologies ou adhérer à un parti.

II.2 Tirer vers le « bas » pour s’élever

Un aspect particulier de ce monde terre-à-terre mérite d’être relevé : sa dimension radicalement horizontale, aboutissant même à une inversion de hiérarchie. Dans ce monde, c’est le « bas », le « prosaïque », la matérialité des choses, des corps, du faire qui comptent autant, voire plus, que le « haut », le raffinement, l’abstraction ou les pensées, les paroles, la morale. L’importance de la dimension prosaïque et matérielle se lit dans les corps, les pratiques et les propos. Les corps sont marqués par le travail et, souvent, les coups du sort et les aléas de la vie ; ils se mettent en avant, portent le gilet et le motif de leur lutte sur le dos de celui-ci, se photographient et se filment, devenant œuvres d’art. Les pratiques visent à transformer la matière, à aménager son espace de vie, à partager produits et productions ; les personnes se touchent beaucoup ; les choses produites pour supporter la critique (dos de gilets, pancartes, sculptures, cabanes, repas collectifs…) sont investies corporellement et émotionnellement, faites avec les mains, fruit d’un travail collectif ou d’un don. Les propos font la part belle aux références corporelles et aux émotions, le parler simple et grossier est privilégié.

Plus subversif, la tentative d’inverser les hiérarchies est parfois exprimée dans les propos :

« Je crois que c’est un monde un petit peu à l’envers, et nous, on aimerait le remettre à l’endroit » (professeure des écoles, 60 ans, 5 janvier 2019, manifestation à Paris, venant de province).

« On va enfin faire redescendre tout ça sur terre ! » (deux femmes de 50 ans discutant entre elles, 5 janvier 2019, manifestation à Paris, venant de province).

« On marche vraiment sur la tête. […] Et leurs beaux discours, tout ça, qu’on doit plus travailler, etc., y en a marre ! » (infirmière, 50 ans, 12 janvier 2019, manifestation à Paris, venant de province).

« Ce système de vie qu’on nous impose ne concerne plus notre vie » (retraité, ex-chauffeur routier, rond-point de Saarville, décembre 2018).

« On a l’impression qu’ils descendent de la lune » (retraité, ex-petit entrepreneur, rond-point de Saarville, décembre 2018).

Rabattre le « haut » sur le terre-à-terre se fait par le langage, les images, les pratiques. Le langage utilisé est souvent cru, voire grossier, souvent non politiquement correct (« les suppositoires ne guérissent pas les trous du cul »), en particulier quand on s’adresse aux « grands » de ce monde, qui soit sont des « enculés », soit « enculent » le peuple (l’action étant dite littéralement ou suggérée par un dessin). Des bons mots ou des détournements d’expressions permettent d’éclairer d’un jour différent les mots et pratiques des gens d’en haut. Ainsi une célébrité des manifestations gilets jaunes de Lorraine, en costume de Geronimo, est prise en photo levant le bras vers une enseigne Cartier reformatée : « Pas de Cartier pour les bourgeois ». Ou encore ce mème d’un gilet jaune de Saarville : « Macron c’est le pinard Rothschild, un mélange de gauche caviar et de droite homard. Le peuple a le cafard. » Les « grands » et les « petits » sont mis au même niveau : « on fait tous caca et pipi de la même façon ». Des images caricaturent les dirigeants politiques et économiques, hypertrophient leurs parties génitales, ou, au contraire, pointent l’absence de ces dernières pour suggérer leur lâcheté politique. Une pancarte tenue par une mère de famille ayant trois enfants, l’air distingué, met en scène le « trône de Macron » sous la forme d’une cuvette de W.C. portant cette inscription : « Je veux gouverner comme un roi, mais je ne suis qu’un trou du cul ». Les pratiques aussi sont inversées : travailler de ses mains est bien plus valorisé qu’« user son cul sur un fauteuil » ; le partage et l’entraide sont de règle sur les ronds-points, et considérés comme étant l’apanage de « ceux qui n’ont rien ou presque rien », les « riches » ou les « puissants » ne pensant qu’à « leur portefeuille ».

Ce mode de renversement des hiérarchies peut prendre la forme carnavalesque que théorise Mikhaïl Bakhtine (1970). À Saarville, les gilets jaunes ont par exemple organisé une kermesse, en mai 2019, où un jeu de fléchettes prenait pour cibles députés et dirigeants politiques, humour qui n’a pas plu au député local. Les gilets jaunes ont répondu via les réseaux sociaux : « Dans le théâtre de Guignol déjà, on ridiculisait l’autorité, qui se prenait des coups de bâton : nos gouvernants sont des incultes, on le savait déjà, ils le confirment. »

L’humour et l’ironie ne sont d’ailleurs pas uniquement utilisés comme armes de démantèlement de la grandeur des puissants. Ils marquent aussi les relations interpersonnelles sur les ronds-points, d’où le sérieux trop ostentatoire est banni. L’ironie, y compris l’auto-ironie, l’échange de vannes et de bons mots sont le style favori de communication. Comme si les gilets jaunes des ronds-points évitaient d’être sentencieux ou donneurs de leçons. Ils se traitent parfois eux-mêmes d’idiots ou de « bouseux », s’injurient les uns les autres avec le sourire, se complimentent en utilisant des mots peu grandiloquents, voire crus et choquants pour qui veillerait à polir son langage : on parle (hommes comme femmes) de « gonzesses qui ont des couilles », des « anciens qui sont butés », des « jeunes qui ont disjoncté ».

Insérer la réalité institutionnelle ou virtuelle dans le monde terrestre se fait dans la parodie ou le détournement ironique des discours creux et abstraits, au moyen de paroles crues, slogans ou images-chocs. Ainsi du texte d’une pancarte qu’on retrouve largement reposté et qui est la réponse des gilets jaunes à l’accusation de violence dont ils font l’objet : « La violence c’est : 566 SDF morts en 2018, 200 000 SDF dont 30 000 enfants, 9 millions de pauvres, 4 millions de mal logés, 3 millions se privent de produits d’hygiène, etc., etc., etc... et 100 MILLIARDS d’évasion fiscale. RÉVEILLEZ-VOUS ! » Encore plus parlant, un gilet jaune handicapé du rond-point de Saarville va en manifestation en tenant sur son fauteuil roulant la pancarte : « la police nous prothèse ».

II.3 Un monde prosaïquement humain

Plus généralement, les gilets jaunes pensent le monde qu’ils construisent sur les ronds-points (non pas celui auquel ils aspirent idéalement, mais celui qu’ils érigent quotidiennement), comme un monde plus humain, c’est-à-dire ni parfait, ni monstrueux, mais simplement fait de la petitesse et de la grandeur des humains. C’est ce que tout le monde met en avant, ce qui fait que les uns et les autres continuent d’aller sur le rond-point : « par un mot, un geste, un regard, tu le sens », « t’es là, t’existes », « les gilets jaunes réinventent une société humaine ». C’est le simplement humain, avec ses défauts et qualités, qu’exprime une femme qui se confie sur les problèmes de son rond-point, à l’autre bout de la Moselle : « C’est parce qu’on est tous des êtres humains, il y en a des bien et des moins bien. C’est partout comme ça, en bas, chez nous, et en haut, chez eux. C’est là que tu comprends qu’ils se servent dans les caisses, c’est humain. Faut pas croire qu’on est mieux qu’eux. Ce qu’il faut, c’est contrôler. On ne sait pas, nous, ce qu’on ferait si on était au pouvoir, hein, on est tous des hommes, c’est ça aussi les gilets jaunes. »

Le monde terre-à-terre des gilets jaunes est aussi un monde qui fait la part belle aux sens, à la sensibilité. Entrer sur le rond-point, c’est aussi entrer (ou non) en résonance avec cette sensibilité. Là aussi, les gilets jaunes savourent cette sensation (les citations proviennent de ronds-points différents) : « le Gilet c’est notre âme » ; « ça prend les tripes » ; « on est touché au cœur » ; « chaque QG a une âme » ; « j’ai senti quelque chose qui vibre au fond du ventre » ; « quand j’ai dû me débarrasser de mon gilet [pour sortir de l’encerclement par les forces de l’ordre], c’est comme si je me débarrassais d’une partie de moi-même ».

Bien entendu, cet ancrage du monde gilet jaune sur la terre ferme en laisse certains sur le côté, qu’ils n’aient pas les antennes branchées sur la même fréquence sensitive, ou qu’ils n’aient pas la corde sensible et soient sur d’autres modes d’engagement au monde. Bien que les gilets jaunes, au début, aient accordé extrêmement d’importance au fait de rassembler « tout le peuple », ou du moins tout le « petit peuple », et que l’aura du mouvement soit allée bien au-delà du nombre de personnes physiquement présentes sur les ronds-points, certains sont restés à l’écart.

De façon générale, retenons que les gilets jaunes sont symptomatiques non seulement d’une tendance des mouvements sociaux à la relocalisation9 (Jeanpierre, 2019, p. 97-133), montrant que l’engagement dans le proche peut aussi être un engagement civique ou politique (Thévenot, 2014), mais également du fait que ces mouvements deviennent plus pragmatiques ou s’enracinent davantage dans le terre-à-terre et l’ordinarité, terreau d’où la critique sociale et l’imaginaire social tirent leur force.

III. Imaginaire social : le peuple du commun

Reprendre ses marques dans la vie quotidienne, renouer les liens avec les autres, se retrouver ensemble sur un rond-point ou ailleurs, découvrir que beaucoup partagent la même expérience et ressentent de la même manière le mépris social, la précarité ou l’exploitation, restaurer la confiance en soi-même et les autres, reprendre espoir : tel est le socle à partir duquel s’ouvre l’imaginaire social, à savoir le sentiment de faire partie d’un « nous » glorifié où chacun se reconnaît dans un commun, dans une communauté d’expériences de vie. Concernant les gilets jaunes, cet imaginaire dessine l’image d’un peuple qui recouvre sa dignité, son aspiration à être ensemble et reconquérir sa souveraineté politique. En s’inspirant de la pensée de Cornelius Castoriadis (1975), il est possible de définir l’imaginaire social comme la participation à des significations vécues comme partagées collectivement et figurant un monde commun qui, pour être adossé à des signifiants déjà existants (le peuple, la Liberté-Égalité-Fraternité, ou les citoyens), les réinterprète en se fondant sur le monde de la vie, portant une potentialité de transformation sociale. J’insiste sur l’emploi de la notion d’imaginaire puisqu’elle renvoie non tant aux représentations ou idées abstraites qu’aux sens, affects et désirs.

III.1 Faire le peuple

Parmi les nombreuses images que les gilets jaunes produisent de la société et de ses problèmes, celle du peuple est particulièrement investie émotionnellement. La figure première dans laquelle se reconnaissent les gilets jaunes du rond-point, c’est celle du « peuple », c’est-à-dire d’une large proportion de gens (la grande majorité, selon eux) dont la communalité (le partage de certains attributs), du point de vue des gilets jaunes, l’emporte sur les spécificités individuelles ou catégorielles et justifie l’être et l’agir ensemble.

Ce peuple est imaginé à dimension nationale, même si l’imaginaire politique va souvent en deçà (le local, la commune) et au-delà de la nation (la marche du monde, les révoltes populaires dans les autres pays). Loin de mener au nationalisme xénophobe et exclusif – présent néanmoins chez certains –, l’attachement à la nation renvoie à de nombreuses autres interprétations, mises en avant par les gilets jaunes eux-mêmes dans leurs propos, images, chansons. Marianne, bonnets phrygiens, Gavroche, drapeau tricolore, Marseillaise, guillotine, La Liberté guidant le peuple, les Gaulois rebelles, les « gueux » en slogans ou chansons. Lorsqu’on interroge les gilets jaunes sur le sens qu’ils donnent eux-mêmes aux symboles qu’ils manient, il s’avère que le peuple national mis en scène et énoncé par eux est surtout le peuple révolutionnaire et rebelle, combattant l’injustice et la confiscation du pouvoir par quelques-uns.

Il s’agit d’un peuple du commun, au sens où il est fait de gens ordinaires qui, pour être tous différents, n’en ont pas moins en commun le fait soit d’expérimenter dans leur vie quotidienne la pauvreté ou la précarité, soit d’être affectés par la pauvreté et la précarité d’un grand nombre de personnes les entourant. L’une des aspirations – ou l’un des émerveillements – des gilets jaunes qui se sont retrouvés sur les ronds-points à l’automne 2018 fut de renouer avec ce peuple du commun, qui plus est un peuple fier et combatif. Beaucoup disent avoir été émus aux larmes par cette matérialisation brutale, immédiate, sensitive, d’un peuple rebelle au sein duquel ils ont trouvé place, un peuple à l’existence duquel beaucoup témoignent qu’ils « ne croyaient plus ».

Au fil des rencontres et des conversations (« qui prennent les tripes »), des actions menées en commun, du partage d’une même expérience de vie au rond-point, cette image du peuple s’est affinée pour prendre au moins deux formes distinctes. D’une part, il y a l’image du peuple en tant que bas peuple, classes populaires. Ces classes populaires correspondent à l’ancien clivage entre « eux » (les riches, les gouvernants) et « nous » qu’avait défini Richard Hoggart (1970). En d’autres termes, la « conscience triangulaire » (Schwartz, 2009) qui avait été repérée comme caractérisant les classes populaires des années du capitalisme néolibéral tend à être remplacée par une conscience binaire (Challier, 2019), les gilets jaunes du rond-point intégrant les plus démunis, les pauvres, les bénéficiaires des aides sociales dans leur image du peuple pour lequel et avec lequel ils se battent. Il est rare d’entendre fustiger les « cas soc’ » (cas sociaux ou gens vivant des aides sociales) sur le rond-point, et bien plus fréquent de constater que ces derniers sont englobés dans un « nous » bas-peuple, contre un « eux » corrompus, méprisants et exploiteurs. À noter que ce « nous », au moins à Saarville, accorde une grande importance au travail, compris au sens large d’efforts visant à servir la collectivité et/ou d’accomplissement de ses talents ou compétences. La première figure du « peuple » est donc un « petit » peuple de gens ordinaires qui veulent vivre de leur travail ou de leurs compétences.

Une autre variante du « nous » est le peuple qui s’est soulevé, qui est dans la rue, là aussi contre le « eux », mais également contre un autre peuple, celui qui reste à la maison, regarde la télévision et croit en la propagande qui discrédite les gilets jaunes et endort les gens en leur tenant ce discours : « travaille, consomme et ferme ta gueule ». Ce peuple passif qui se berce d’illusions suscite une déception de plus en plus marquée au fil du temps, les réactions allant d’un repli sur l’entre-soi aux tentatives de reconquête de la sympathie du grand public, voire à l’émergence de la figure du « citoyen » au détriment de celle du « peuple ». La difficulté de rassembler « tout le peuple » a déçu nombre de gilets jaunes, exaspérés également par le discrédit qu’ils ont subi dans les médias et abasourdis par la violence dont ils ont été victimes. La deuxième partie de l’année 2019 a ainsi été marquée par une diminution de la fréquentation des ronds-points et « actes » hebdomadaires dans les grandes villes environnantes. Certains gilets jaunes se sont lassés, ont été désorientés, et sont retournés chez eux, en premier lieu les femmes. Ceux qui sont restés oscillaient entre trois réactions face à la désillusion de ne pas voir se mobiliser tout le peuple : se recroqueviller sur son petit monde de plus en plus limité aux murs de la cabane ou aux abords du rond-point, en appeler à toujours plus de radicalité, ou bien verser dans une tendance à la structuration qui implique une multiplication des réunions et instances de discussion chronophages. Dans tous les cas, une telle évolution porte le risque de signer l’abandon de l’imaginaire du peuple du commun ainsi que la renonciation à la critique sociale ordinaire enracinée dans le monde terre-à-terre.

Le mouvement de protestation contre la réforme des retraites qui a débuté le 5 décembre 2019 a insufflé un nouvel espoir et une nouvelle dynamique aux gilets jaunes du site, qui ont vu dans cette mobilisation le signe qu’ils étaient finalement rejoints par d’autres, en premier lieu par les syndicats. Sur le terrain des ronds-points, une coopération étroite s’est établie très vite entre les syndiqués (dont beaucoup avaient d’ailleurs été gilets jaunes), les non syndiqués en lutte contre la réforme et les gilets jaunes. Réapparaît l’image du peuple tout entier qui se soulève, symbolisée cette fois-ci par la symbiose des gilets : photos de gilets jaunes, rouges, roses, verts... postées partout sur les réseaux sociaux, tracts colorés et arborant de multiples logos, gilets multicolores, etc.

Cette symbiose des gilets, si elle en enthousiasme certains, suscite aussi de la grogne chez d’autres, qui demandent « où étaient les syndicats en novembre 2018 ? », et ne retrouvent plus « l’esprit gilet jaune ». Cependant, sur le rond-point de Saarville, même les plus critiques à l’égard de la « convergence » participent tout de même aux manifestations qui ont lieu dans le cadre de la campagne contre la réforme des retraites. L’esprit d’unité et de lutte commune l’emporte sur les rancœurs et insatisfactions. Mais la symbiose des gilets marque tout de même un recul par rapport à l’ambition de départ, qui était de faire le peuple. Celle-ci est d’ailleurs reconnue, et parfois saluée, par les syndicalistes eux-mêmes, dont beaucoup, à la base, avaient revêtu le gilet jaune à l’automne 2018. Ainsi, lors d’un piquet de grève de salariés RATP de Paris, un jeune gréviste s’est exclamé, répliquant à une remarque sur les gilets jaunes : « Mais on y était, avec le gilet jaune. Oui, qu’est-ce qu’il peut y avoir de plus beau ? Le peuple qui se soulève ! Une véritable rébellion populaire ! Pas les syndicats, pas les catégories, le peuple ! »

III.2 Faire du commun avec les différences

Même si la figure d’un peuple commun, uni et contestataire incarné par le gilet jaune s’est sans doute fissurée avec le temps, il est important de penser la manière dont les gilets jaunes ont réussi, au moins en partie, à faire le peuple, c’est-à-dire comment ils ont pu faire du commun avec les différences10.

Car différences il y avait. Même si les travailleurs subalternes (employés, ouvriers, précaires, mères seules, chômeurs) et les retraités à faibles revenus sont proportionnellement nombreux, les gilets jaunes des ronds-points étudiés ont des occupations professionnelles variées (secrétaires, femmes de ménage, infirmières, agents municipaux, chauffeurs routiers, ouvriers, anciens mineurs, petits entrepreneurs) et gagnent plus ou moins bien leur vie. Il y a également toute la palette des âges et origines, et presque autant de femmes que d’hommes, au moins au début du mouvement. Il y a aussi différentes sensibilités politiques, de l’extrême droite à l’extrême gauche en passant par les apolitiques convaincus et les indifférents.

Le mélange détonne, crée des tensions. À noter, dans la liste des petits conflits auxquels j’ai pu assister, l’absence de celui, apparemment fort sur d’autres sites ou avant le début du mouvement, opposant les salariés « stables » aux « cas soc’ » (Coquard, 2018), les gilets jaunes faisant plutôt preuve d’empathie envers les « précaires » ou les plus mal lotis. Mais à part cela, il y a de fréquentes « engueulades », des tensions, des conflits : entre « egos », comme ils appellent les problèmes liés au « moi-je », entre les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, les Blancs et les moins Blancs, les gens d’extrême gauche et ceux d’extrême droite, les pacifistes et ceux qui ne voient plus d’alternative à la manière forte. Ces conflits s’expriment, mais plus en petit groupe qu’en assemblée ; ils font rarement l’objet de discussions générales. La plupart du temps, les gens se raisonnent eux-mêmes pour ne pas envenimer le conflit, partant du principe que « s’il (ou si elle) porte le gilet jaune, ça veut dire qu’il (ou elle) a compris des choses, il faut faire un effort » ; ou bien, dit autrement, « ils sont gilets jaunes, je suis gilet jaune, donc… »

Le mélange est parfois détonnant, mais il « prend », ou au moins a pris pendant longtemps, car les gilets jaunes se voulaient à l’image du « peuple ». Ils se seraient dits « populistes », m’a-t-on avoué, si le mot n’était pas tellement discrédité. Ils voulaient rassembler tout le monde, tous ceux qui n’arrivent pas à boucler leurs fins de mois, ou sont scandalisés par la misère autour d’eux. Ils étaient pleins d’enthousiasme quand ils se sentaient soutenus par la majorité de la population. Aujourd’hui, ils se sentent incompris, ils sont désolés de sentir qu’une grande partie de ce « peuple » qu’ils aspirent à réveiller et rassembler, les a lâchés.

Il n’empêche que la magie a en partie opéré, que les gilets jaunes, sur le rond-point de Saarville comme dans beaucoup d’autres endroits, ont réussi à faire tenir ensemble des individus et des groupes extrêmement hétéroclites. L’une des clés qui a permis de les faire tenir ensemble est le gilet jaune, dénominateur commun visible et tangible. Qu’exprime-t-il pour eux ? Ils ne le disent pas avec des mots grandiloquents, mais à en juger par les pratiques et les bouts de phrases, le gilet jaune, ce serait un peu le symbole de la révolte du peuple qui reconquiert la dignité, relève la tête, redevient visible et se bat, en résumé, pour que la devise « Liberté, Égalité, Fraternité » ne reste pas lettre morte. Le gilet jaune, en esprit11 ou arboré physiquement12, ce serait donc la part de beauté qu’il y a dans tout être humain, ce qui fait qu’il est un être humain avant d’être une personne dotée ou dépourvue de qualités spécifiques et diverses. Le gilet jaune impose de « mettre un mouchoir » sur ses opinions personnelles, son identité, son statut, son parcours, ses diplômes, son sexe, sa couleur, ses convictions politiques, etc. « Mettre un mouchoir » ne veut pas dire dissimuler ou faire semblant de ne pas voir, mais faire passer au second plan, après le gilet jaune, après la « famille » jaune. L’important est l’humain, sans fioritures, qui peut ne pas faire d’effort de représentation. En tout cas, c’est comme cela que beaucoup le ressentent et le disent, presque avec les mêmes mots, sur des ronds-points différents : « tu viens comme t’es », « les gilets jaunes, pour moi, c’est venez comme vous êtes ».

Et c’est ce qui prend au cœur, comme en témoigne un « instit » de Saarville :

« Au départ, je suis venu pour soutenir un pote qui bosse dans une boîte du coin. Ce jour-là, j’ai discuté avec plein de gens. Il se trouve que ce jour-là, en plus, on a été un peu… secoué par les flics, et, du coup, il y a quelque chose qui s’est forgé ! Depuis, je viens tout le temps. […] C’est de la solidarité, c’est l’impression d’être en famille quand on arrive, avec des gens qu’on n’a jamais vus. T’arrives et on te sert un café et on te dit salut. C’est quelque chose que je n’ai jamais vécu ailleurs comme ça. Nous, après, on partait en manif […]. Avant d’arriver, on demande notre chemin à un rond-point. On ne les a jamais vus ! Ils nous accueillent, ils nous servent un truc à boire, et puis c’est parti ! Tu viens comme t’es, quoi ! C’est ça qui est génial ! […] On ne te demande pas ce que tu fais dans la vie, tout ça, tu fais partie d’un quelque chose, d’un collectif. »

Le gilet jaune, c’est donc une grande partie de ce qui fait tenir le commun, l’humanité, sur le rond-point et au-delà. On peut dire qu’il s’agit là d’un dispositif, ou d’un format, au sens de la sociologie pragmatique, permettant une communication accueillant les conflits tout en produisant du commun. La cabane constitue elle aussi un dispositif : c’est revenir à l’enfance, à l’esprit de l’enfance, rejouer aux cow-boys et aux indiens ; c’est réinventer une vie collective ; c’est également se penser en peuple des ronds-points, peuple rebelle et qui peut se contenter de peu, qui peut rendre beau ce qui n’est en apparence qu’une cabane faite de matériaux de récupération.

Un autre format est celui du terre-à-terre précédemment abordé. Celui-ci signifie parler simplement, prosaïquement, de manière irrévérencieuse. Laisser s’exprimer ses sentiments, sa sympathie, son antipathie, sa douleur, sa colère. Et accueillir les sentiments des autres en compatissant, s’indignant, etc., en phase avec celui qui se livre. Le mode terre-à-terre, c’est aussi faire ensemble, y compris travailler ensemble, surtout avec les mains : confectionner des banderoles ensemble, construire ou reconstruire la cabane, faire les tracts, repeindre, nettoyer, cuisiner, dormir ensemble dans le bus, faire du covoiturage, apporter les produits de son verger, etc. Le travail est très valorisé sur le rond-point, où on s’enorgueillit qu’il y ait une majorité de travailleurs, et où on attend d’avoir « bossé » son dossier avant de faire une proposition.

Un troisième type de format de communication est le format brut, le dire sans euphémisation (les injures, les vannes), le faire brutalement (les tapes dans le dos, les bagarres mimées), les images crues (la violence, le sang), le non-raffinement (dire « on pue », rigoler des flatulences, ironiser sur les relations sexuelles, jurer grossièrement, etc.). Un exemple parmi d’autres : « Je voudrais rebondir par rapport au gilet jaune. Moi je le mets tout le temps, pour montrer aux gens qu’on est comme eux, qu’on va faire nos courses comme eux, qu’on va pisser, excusez-moi, et chier comme eux » (phrase prononcée par un retraité ex-ouvrier en réunion publique). Il y a souvent une sorte de surenchère dans les joutes oratoires, c’est à qui sera le plus cru et le plus féroce ; si le jeu se déroule en face à face, les yeux dans les yeux, la joute est aisément déchiffrée comme fraternelle et se conclut par une tape dans le dos. Ce seraient plutôt les critiques féroces prononcées en aparté, dans le dos, qui pourraient avoir comme objectif de rabaisser ou discriminer. Ce qui se joue dans les joutes oratoires en face à face est d’un autre ordre : c’est surtout la possibilité de transgresser les bienséances et de montrer que la fraternité est au-delà de l’euphémisation du langage et du polissage des relations. Comme si on voulait montrer que la beauté se moque de la fange et des mauvaises odeurs. Quant aux différences, les gilets jaunes les disent, mais sans les valoriser ni donner prise à une quelconque politique identitaire. Un Arabe peut être, par exemple, un « bougnoule », un Italien un « rital » ; une femme peut être un « p’tit bout de femme » ou quelqu’un « qui en a » ; les pacifiques peuvent être des « poussins jaunes » et les plus radicaux des « imbéciles ». Ces qualificatifs sont lancés à la face de l’autre, comme s’il s’agissait d’un test pour vérifier que l’interlocuteur partage ce respect de l’humain qui ne s’arrête pas au bien-parler ou à la minimisation des différences. Parfois même l’intéressé se caricature lui-même par ces termes peu louangeurs. Les différences sont là, elles sont dites, mais elles ne sont pas mises en avant, notamment parce qu’on en rit plus qu’autre chose. Ne pas se prendre au sérieux.

Cela m’amène à la dernière caractéristique du format de communication gilet jaune que j’ai repérée : l’ironie et l’auto-ironie. Beaucoup font le pitre ou apprécient de se faire moquer :

Une jeune fille : « Moi, des bonnes idées, je n’en ai pas vraiment. »
Un homme de 50 ans, lui répondant : « Tout le monde a de bonnes idées, il n’y a pas d’idées stupides, bon, sauf quand c’est moi, bien sûr. »

Un Italien : « On pourrait donner ce qu’on a dans nos jardins, on en a toujours de trop. Bon, sauf les ritals. Eux, ils n’ont jamais de trop. »

« Il suit toutes les filles qui passent et il s’étonne ensuite d’avoir des problèmes avec sa femme », lance une retraitée à l’adresse d’un des porte-parole, qui rétorque : « Même pas, je n’ai eu ni le gâteau, ni la cerise sur le gâteau. »

Je verrais dans ces manières de communiquer le rappel d’une humanité ancrée dans le concret et le terre-à-terre, une humanité qui ne prétend pas être idéale ou angélique, et qui affiche ses défauts et imperfections, ses particularités, non pour en faire l’étendard de la lutte, mais plutôt afin de se rendre plus accueillante pour tout un chacun. Les gilets jaunes font donc du commun sans éliminer les différences, mais en les « frottant » les unes aux autres et en mettant en avant une commune humanité, dans un format qu’on peut in fine décrire en empruntant les mots de certains gilets jaunes : le « bon sens paysan ». Un bon sens fondé sur la sensibilité et l’enracinement dans le monde.

Conclusion

Au-delà des gilets jaunes en tant que militants, je parlerais d’un esprit gilet jaune : une posture mettant l’humain, quelles que soient sa banalité et ses tares, au cœur du projet à construire et en construction sur les ronds-points, qui fonctionnent de manière à encourager l’empathie humaine, la fraternité, la « famille ». Cette version du rond-point comme préfiguration d’un monde de la fraternité transparaît au travers d’une expression que les gilets jaunes répètent souvent pour qualifier l’accueil qui leur est fait au sein du mouvement : « avec les gilets jaunes, tu viens comme t’es ». Il s’agirait d’accepter les différences tout en refusant les différenciations.

Même s’il existe d’autres types de critiques, sur les ronds-points comme sur d’autres lieux de socialisation politique des gilets jaunes, la critique sociale ordinaire populaire de bon sens anime particulièrement l’imaginaire gilet jaune. Cette critique se caractérise par son inscription dans un monde commun, sensible et terre-à-terre. Elle s’exprime plus fortement sur les ronds-points parce que ce sont des lieux plus largement accessibles aux plus démunis de ressources de toutes sortes, qui permettent également des expériences prolongées du vivre et du faire ensemble, de l’aménagement d’un monde commun.

Dans son contenu, cette critique défie l’inégalité sociale, le chacun pour soi et la confiscation oligarchique du pouvoir. Elle dessine les traits d’un monde radicalement humain, accueillant chacun avec ses qualités et défauts, à condition qu’il reconnaisse la commune humanité de tous et se montre prêt à combattre pour la préserver. Autant que le contenu de la critique, les modalités de son déploiement méritent d’être étudiées afin de rendre compte de ce type de critique sociale ordinaire. Cinq modalités ont été relevées dans cet article : le rire, l’ironie et l’auto-ironie ; les manières et le langage grossiers ou irrévérencieux ; le travail collectif et les choses communes ; le fort investissement corporel et matériel des objets ou productions servant comme dévoilement du monde ; l’inversion bas/haut.

L’analyse des matériaux empiriques permet donc non seulement de démontrer la pertinence du concept de critique sociale ordinaire de bon sens pour penser un type de rapport des classes populaires au monde, mais également d’enrichir la théorie de la critique sociale. Les particularités du concept proposé ne sont pas précisément liées au contenu de cette critique, même s’il faut admettre qu’une théorie critique ne peut se passer de prendre en compte les maux et alternatives visés par cette forme ordinaire de critique, qui n’est pas forcément moins radicale ou moins émancipatrice, même si elle est sans doute moins formatée selon les canons idéologiques ou intellectuels. La critique sociale ordinaire de bon sens telle qu’elle est présentée et analysée ici enrichit surtout la théorie en ce que le concept désigne à la fois un processus, des conditions et une « utopie concrète » (Bloch, 1982 ; Lefebvre, 1974) qui a également été entrevue par d’autres ethnographies de ronds-points (Gwiazdzinski, 2019). Le processus est celui d’une (ré)habitation qui passe par une expérience sensorielle et corporelle d’un monde aménagé en commun, ici et maintenant, pour permettre une vie meilleure à toutes celles et ceux qui participent à cet aménagement. Les conditions sont l’institution d’un commun au double sens du terme : un commun ouvert à tous parce qu’il est ordinaire et prosaïque, sans prétention, accessible aux simples humains, bons ou mauvais, forts ou faibles ; et un commun au sens d’action collective, l’agir ensemble permettant l’avènement d’un collectif de lutte et de vie ainsi que d’un imaginaire social au bénéfice duquel est pensée la critique : celui du peuple ordinaire. La critique de bon sens contient donc déjà en elle l’institution d’un collectif, un agir en commun et une préfiguration du monde utopique qui est expérimenté dans l’ici et le maintenant, y compris et surtout dans les espaces les moins ouvertement politiques, comme les ronds-points. Le concept indique que la critique n’est pas uniquement le résultat d’une activité intellectuelle individuelle, spécialisée et exigeante, supposant un arrachement réflexif au monde. Les armes des classes les plus démunies de capital de toutes sortes pour parvenir à une critique seraient même l’inverse : l’immersion dans le monde, les rencontres en face à face, l’agir en commun, les expérimentations concrètes, le travail, les frottements des corps et des sens. Et aussi le rire, qui permet non seulement de se gausser du monde, mais également de rire de soi, de ne pas se prendre au sérieux. De rester dans le prosaïque, voire de l’agiter comme un étendard ou un défi.

1 L’enquête sur la participation visuelle est effectuée dans le cadre du projet « ImagiDem » financé par une bourse de l’European Research Council (No

2 Je ne voudrais pas ici entrer dans un débat sur l’objectivité, ni sur les avantages et inconvénients de la recherche participative ou de la « 

3 Chiffres Insee basés sur le recensement de 2016.

4 De nombreuses photos, publiées ou non, montrent comment la cabane se construit, est détruite, dégradée, améliorée, reconstruite, aménagée, etc.

5 Fin avril 2019, alors que la cabane faisait l’objet d’une plainte, les gilets jaunes de Saarville ont négocié avec les commerçants présents sur le

6 Le territoire attenant à la cabane est le lieu de rencontre pour les covoiturages avant les manifestations, ainsi que pour les actions menées

7 Ces deux principales dénonciations font écho à ce que j’ai pu percevoir de la critique sociale des prolétaires déclassés de Russie dans mes

8 Dimension locale qui n’exclut pas, par ailleurs, la dimension nationale, voire internationale, enchâssées dans les discussions, et même dans les

9 Je nuancerais cependant la thèse de la localisation des gilets jaunes en attirant l’attention sur le fait que, s’ils sont enracinés localement

10 La sociologie des engagements pluriels de Laurent Thévenot (2006) nous aide particulièrement à réfléchir à la question.

11 Dans l’interprétation des gilets jaunes, les gilets jaunes « d’esprit » sont ceux qui se pensent gilets jaunes même sans porter le gilet ou sans

12 De moins en moins de monde porte le gilet jaune, en manifestation ou ailleurs (mais beaucoup résistent encore, et parfois même le portent tout le

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Notes

1 L’enquête sur la participation visuelle est effectuée dans le cadre du projet « ImagiDem » financé par une bourse de l’European Research Council (No 804024), sous la supervision d’Eeva Luhtakallio.

2 Je ne voudrais pas ici entrer dans un débat sur l’objectivité, ni sur les avantages et inconvénients de la recherche participative ou de la « connaissance située ». Ma position épistémologique est qu’il faut tenter de tenir les deux bouts : d’une part, immersion sur le terrain, entrée en résonance avec les acteurs et prise en compte de leurs points de vue sur le monde, en utilisant toutes les ressources disponibles pour ce faire (proximité de positions, connaissance de terrains similaires, engagement citoyen, etc.) et, d’autre part, distanciation, permise par les échanges avec les pairs et la connaissance théorique déjà constituée (autoréflexivité, comparativisme, travail théorique et critique).

3 Chiffres Insee basés sur le recensement de 2016.

4 De nombreuses photos, publiées ou non, montrent comment la cabane se construit, est détruite, dégradée, améliorée, reconstruite, aménagée, etc.

5 Fin avril 2019, alors que la cabane faisait l’objet d’une plainte, les gilets jaunes de Saarville ont négocié avec les commerçants présents sur le parking jouxtant leur cabane afin de pouvoir conserver l’emplacement. Ils sont pour l’instant tolérés par les commerçants, en échange de quoi ils maintiennent propreté et ordre sur leur territoire.

6 Le territoire attenant à la cabane est le lieu de rencontre pour les covoiturages avant les manifestations, ainsi que pour les actions menées localement, notamment les opérations péage gratuit ou blocage de sites industriels. Celles-ci, quasiment hebdomadaires jusqu’en mai 2019, avaient pratiquement cessé depuis les interventions systématiques des forces de l’ordre, les arrestations et les amendes qui se sont mises à pleuvoir à partir du printemps 2019. En association avec des syndicalistes, les actions de blocage ont repris en décembre-janvier 2020.

7 Ces deux principales dénonciations font écho à ce que j’ai pu percevoir de la critique sociale des prolétaires déclassés de Russie dans mes dernières enquêtes (Clément, 2019).

8 Dimension locale qui n’exclut pas, par ailleurs, la dimension nationale, voire internationale, enchâssées dans les discussions, et même dans les pratiques et actions.

9 Je nuancerais cependant la thèse de la localisation des gilets jaunes en attirant l’attention sur le fait que, s’ils sont enracinés localement, notamment sur le rond-point, ils ont la tête dans les étoiles, pensent national, viennent conquérir Paris et les Champs-Élysées, voire pensent international, suivant attentivement les luttes à Hong-Kong, en Équateur, au Chili, en Catalogne, etc.

10 La sociologie des engagements pluriels de Laurent Thévenot (2006) nous aide particulièrement à réfléchir à la question.

11 Dans l’interprétation des gilets jaunes, les gilets jaunes « d’esprit » sont ceux qui se pensent gilets jaunes même sans porter le gilet ou sans aller sur le rond-point, ceux par exemple qui témoignent de leur sympathie par des coups de klaxon, qui viennent discuter sur les marchés, etc.

12 De moins en moins de monde porte le gilet jaune, en manifestation ou ailleurs (mais beaucoup résistent encore, et parfois même le portent tout le temps), d’une part parce que certains ont désormais l’impression que les gens les « regardent d’un drôle d’air » et, d’autre part, parce qu’il y a risque de contravention pour manifestation non autorisée, condamnation désormais courante les samedis où les manifestations gilets jaunes sont interdites par arrêtés préfectoraux en Moselle.

References

Electronic reference

Karine Clément, « “On va enfin faire redescendre tout ça sur terre !” : penser une critique sociale ordinaire populaire de bon sens », Condition humaine / Conditions politiques [Online], 1 | 2020, Online since 25 novembre 2020, connection on 07 mars 2021. URL : http://revues.mshparisnord.fr/chcp/index.php?id=115

Author

Karine Clément

Karine Clément est une sociologue travaillant au CRESPPA-GTM (CNRS) à Paris et collaborant avec le Centre pour la sociologie de la démocratie (CSD) de l’université d’Helsinki dans le cadre du projet ERC « Imaginer la démocratie » (ImagiDem, projet n° 804024). Elle est spécialiste des mobilisations collectives, des classes populaires et des inégalités sociales. Après avoir longtemps travaillé en Russie, elle a effectué un travail de terrain sur les gilets jaunes et analyse les productions visuelles dont ils sont les auteurs.

Karine Clément is a sociologist working with the CRESPPA-GTM (CNRS) in Paris and collaborating with the Center for Sociology of Democracy (CSD) at Helsinki university, within the ERC Project “Imagi(ni)ng Democracy” (ImagiDem, project No 804024 ). She is specialized in social mobilizations, working-class people, and social inequalities. After having worked in Russia for a long period, she has conducted fieldwork on the Yellow Vests and is analyzing the visual productions they have been elaborating.