Silvia CITRO, Cuerpos Significantes. Travesías de una etnografía dialéctica, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2009, 351 p. 

Index   

1Le livre Cuerpos Significantes de l’anthropologue Silvia Citro constitue une invitation à retrouver les horizons partagés de l’expérience de la corporalité dans l’analyse d’un processus particulier qui représente un véritable enjeu épistémologique et politique. À travers une ethnographie des performances rituelles du peuple Toba/Q’om du Chaco argentin, elle nous propose d’avancer sur un chemin théorique, méthodologique et dialectique, vers la compréhension du rôle constitutif de la corporalité dans la vie sociale. Dans cette démarche et considérant le contexte des processus historiques postcoloniaux, le livre se tourne vers une perspective innovatrice et s’oppose à l’exotisme dominant parmi les études des basses terres Sud-Américaines.

2Le livre surgit de la thèse de doctorat de l’anthropologue, où elle analyse les performances rituelles de l’Église Evangélique Unie (première église chrétienne aborigène de l’Argentine) parmi les Q’om – un groupe aborigène établi au nord-est de l’actuel territoire argentin – et, plus spécifiquement, des Takshik et des Añagashik1, les Tobas de l’Est de Formosa. Inspirée par les tensions que Ricœur remarque entre la « révélation phénoménologique » des sens et le « soupçon structuraliste », l´auteure travaille les relations existantes entre l’expérience de la « chaire » partagée et les processus historiques, la continuité et les changements, l’agentivité et le pouvoir, la structure et l’histoire, l’expérience et les discours, en somme, entre le peuple Toba et les Doqshi, c’est-à-dire, « les blancs ».

3Trois « traversées » tracent ce parcours dialectique. À partir de l’introduction, l’ouvrage trace sa route avec une « Partie » et son premier chapitre, qui se poursuit par un développement composé de trois « Traversées » – les deux premières comptant deux chapitres et un épilogue, la troisième deux chapitres et un épilogue – et, enfin, un « Retour ». Le voyage que nous propose Silvia Citro nous embarque vers de nouvelles façons de comprendre et vivre les corps. Sa proposition dialectique, novatrice et créative, est basée sur la philosophie hégélienne et les études ethnographiques de l’anthropologie postmoderne, les axes qui nous conduisent vers la construction de la réalité sociale des Q’om.

4Le travail de terrain étant « une expérience de rencontre et de communication interculturelle » (p. 328) et une manière de ne pas rendre exotique ce qui est différent et rendre exotique ce qui est familier, l’auteure, dans son introduction, précise son approche théorico-méthodologique, celle de la philosophie et de la psychanalyse. Celle-ci lui permet de développer son concept de « corps signifiants » et focaliser sur les corps des Tobas qui s’expriment créativement dans des rituels de musique et danse « des anciens » et « évangélique ». Elle mentionne en détail les « multiples acteurs » Tobas qui à travers la textualité orale ont permit de développer cet ouvrage anthropologique. Ainsi, dans la « Première Traversée » et son premier chapitre, l’auteure rend coompte de l’ascendance linguistique et culturelle guaycurú des Tobas et la particularité du groupe originairement chasseur, cueilleur et pêcheur, sa contextualisation dans l’actuel territoire de la province de Formosa vers le XIX^è siècle et l’imposition du pentecôtisme vers 1940, des contextes qui ont tous modifié leurs pratiques socioculturelles. Dans ce trajet, le concept de « corps signifiants » nous permet de comprendre les corps et les expériences motrices, affectives et perceptives comme étant des produits et des agents producteurs de pratiques et de sens. En s’opposant au relativisme extrême qui nous a plongé dans de « [...] dangereuses impasses logiques et politiques [...] » (p. 41), on comprend le semblable sans diluer les expériences particulières dans une généralisation. Dans ce parcours, surgissent quelques divergences par rapport aux perspectives en études amazoniennes. Ainsi, on reconnaît des corps signifiants dans leur matérialité, particulièrement dès l’enfance jusqu’à la vieillesse, avec des variations culturelles marquées par des structures sociales de race et genre.

5La conception d’une matérialité partagée permet à l’auteure de développer un dialogue provocant entre les diverses voix de l’ethnographie, de la psychanalyse, de la philosophie occidentales et la voix des Tobas. En partant de différents points de vue, probablement ethnocentriques, chacune de ces perspectives aborde les corporalités humaines. Quelques aspects partagés de l’expérience de la chair sont analysés dans les philosophies « à partir du corps » de Merleau-Ponty et de Nietzsche et, aussi, de la psychanalyse, comme Lacan e Laclau. Le philosophe français (repris par les auteurs de l’embodiment) fait une description phénoménologique de l’expérience pré-objective de la chair dans le monde, le rôle actif du corps comme sujet de la perception et la dimension intersubjective de la constitution des sujets. Avec la description nietzschéenne du Surhomme et sa volonté de pouvoir, on conçoit la capacité du corps à transformer le monde à travers le mouvement. La psychanalyse est introduite pour souligner la résistance (et en même temps la stimulation pour avancer) qui se trouve dans cette capacité de transformation, s’agissant de la faute constitutive reconnue par Lacan (1956, 1964) ou le trajet du signifiant vide duquel parle Laclau (1996).

6Au troisième chapitre, les idées liées aux perspectives du « soupçon » de Bourdieu, Foucault et Butler, dévoilent les structures du pouvoir, les discours et l’historicité qui constituent les expériences dans toutes les sociétés. Bourdieu (1991) lie les pratiques les représentations et l’histoire au présent. Foucault (1987, 1995) rend compte du pouvoir des discours pour produire les corps. Finalement, Butler (1999, 2002) nous conduit vers les processus de compréhension de la production, de la reproduction et des transformations à travers la performativité. Ainsi, l’expérience partagée de la chair et les perspectives du « soupçon » nous permettent de nous concevoir comme des sujets libres situés dans le monde.

7La Seconde Traversée nous plonge dans la généalogie des corps Q’om, où l’on voit quelques signifiants-clés et quelques positionnements identitaires construits pendant le processus d’intégration et d’autonomie en relation au monde hégémonique Doqshi (des blancs). La représentation Q’om des ancêtres « chasseurs collecteurs », « sauvages » et « forts » est une conséquence du processus de domination de l’État et des rebellions face aux Doqshi. Celle-ci se développe par deux registres en contradiction : elle est le symbole d’un passé libre idyllique, et aussi celui d´un passé non chrétien rejeté. Une deuxième représentation est celle des Q’om péronistes, laquelle est liée aux périodes historiques du péronisme. La troisième représentation est celle des evangélicos où les Églises sont identifiées comme des agents qui ont permis l’accès aux institutions de l’État et l’abandon de l’alcoolisme (introduit par les mêmes blancs dans le monde Toba). Ainsi, les Toba vantent l’histoire des églises pentecôtistes au détriment des pratiques catholiques et chamaniques. Pourtant, la Iglesia Evangélica Unida (IEU) s’est développée en intégrant la morale pentecôtiste (moral pentecostal) et les rituels chamaniques. Finalement, la représentation des Toba « pauvres » et « indigènes » peut être analysée en tant que critique métaculturelle des inégalités socio-économiques par rapport aux Doqshi.

8En ayantparcouru les chemins de l’histoire, la « Troisième Traversée » nous introduit dans les ethnographies des corps signifiants et leurs performances corporelles, où les Toba produisent des significations et des expériences diverses. L’auteure fait une généalogie des pratiques et des expériences rituelles, prenant en compte les processus historiques, les expériences culturelles et les représentations. Ces dernières attribuent du pouvoir au dieu chrétien ou au chamane, à la voix du pasteur, aux danses festives ou évangéliques, aux chants chamaniques ou à la musique électronique de la IEU, à la beauté Doqshi ou Q’om.

9Dans ce tour cyclique de traversées narratives dans les corps, le rapport santé et maladie est la clé pour comprendre la tradition Q’om en tant que groupe. C’est ainsi que les pi’iogonaq – ou chamanes – reçoivent des chants avec lesquels ils peuvent changer les gens et le cours des événements à travers des êtres auxiliaires puissants, non humains. Néanmoins, les ajouts faits au sein de l’évangélisme ont modifié les manières de guérir par la prière. Dans les performances rituelles nous percevons l’importance du « lien du corps avec le monde » humain et non humain dans la constitution des sujets Toba. Elle opère par des moyens particuliers comme le « Gozo » (joie, plaisir) et la fusion perceptive, en produisant des « inscriptions sensori-émotives » qui transforment les existences et confèrent du pouvoir aux différents groupes. Les anciens occupent des positions d’autorité religieuse et politique, en ayant le privilège d’écouter les indices du monde et d’incarner ou d’entrer en contact avec le pouvoir humain et non humain ; au sein des performances rituelles des prêtres, des prières et des danses.

10Par contre, entre les jeunes takshik, les nouvelles instances de performance et de spectacle liées avec des recherches musicales et du Gozo, résolvent les tensions entre les rituels anciens et les rituels évangéliques. Ainsi, la danse évangélique de « la Rueda » (la ronde), créée par les jeunes Toba, intègre des aspects de l’antique rituel du nmi2 avec la « cumbia » évangélique. Contrairement au nmi, les danses évangéliques exposent une discipline et contrôle social sur le corps, son mouvement et l’image corporelle.

11L’expérience de la chair féminine à partir de l’ouverture du vagin, la menstruation et la grossesse, permet aux femmes un lien plus intense avec le monde, incarnant, en même temps, un pouvoir propre et essentiel, basé sur le mythe du « vagin denté ». Ce pouvoir immanent, explique l’auteure, est aussi un pouvoir ambivalent sur lequel on essaie d’exercer un contrôle par les rituels des « fêtes des quinze ans » et des anniversaires. C’est ainsi que les femmes ont un grand pouvoir symbolique en dépit d’un faible pouvoir sociopolitique.

12El Regreso, « le Retour », est un mouvement de synthèse dialectique, où nous trouvons des corps signifiants qui sont pénétrés par des processus historiques spécifiques et qui produisent, à travers ces mouvements, des résistances spécifiques. Ainsi, avec leur expérience et historicité, les Q’om nous proposent un cheminement dialectique pour penser les représentations et les pratiques corporelles des peuples des basses terres d’Amérique du Sud, et leur reconnaissant des spécificités et particularités.

13À la recherche d’un échange entre les études amazoniennes et celles du Chaco, l’auteure se rend au défi épistémologique et politique d’explorer les similitudes entre diverses expériences humaines par rapport au corps, à l’histoire et au pouvoir. La photographie de la couverture est significative : les pieds dégagent des chemins de liberté et symbolisent l’ « illusion politique » de vouloir effacer les empreintes Tobaspar celles desDoqshi,et évoquent queles textes des anthropologues ne parlent pas des peuples, mais avec eux et pour eux.

Bibliographie   

Notes   

Citation   

Auteur   

Quelques mots à propos de :  Lucrecia GRECO et Adil PODHAJCER