Des versions antérieures de cet article ont été présentées sous forme de conférences à l’université de Toronto et à l’université de Cambridge (dans le cadre de la Juliet Mitchell Lecture au Centre for Gender Studies). Je remercie le public ainsi que mes collègues pour les discussions qui ont permis d’affiner ce travail.

Il y a près de quarante ans, en 1987, l’anthropologue Marilyn Strathern publiait dans Signs, Journal of Women in Culture and Society, la revue américaine alors nouvellement créée, un article intitulé « An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology » (Strathern, 1987). Elle y contestait l’idée selon laquelle les perspectives féministes pourraient entraîner un changement de paradigme en anthropologie. Selon elle, ces deux domaines intellectuels différaient par leurs objets, leurs pratiques savantes et, plus spécifiquement, par la manière dont chacun traitait la différence : l’anthropologie adopte une démarche comparative pour tenter de comprendre et de représenter la différence tout en mettant en question le soi, tandis qu’au cœur du féminisme se trouve une vision antagoniste de la différence et une pratique consistant à défier l’Autre, en l’occurrence, les hommes et le patriarcat. En une phrase passée inaperçue, elle qualifiait le féminisme d’ethnocentrique.

C’étaient les débuts de l’anthropologie féministe dans le monde universitaire anglo-américain, un champ qui s’est depuis considérablement élargi jusqu’à englober et critiquer de nombreuses formes de pouvoir et de domination. Il est aujourd’hui méconnaissable par rapport aux débats de la fin des années 1970 et des années 1980 sur les femmes et le genre décrits par Strathern. Il existe désormais des manuels de référence, tels que celui de Dana-Ain Davis et Christa Craven sur l’ethnographie féministe (2016), qui établissent de nouvelles généalogies et proposent des méthodologies, des réflexions sur l’éthique et des affirmations militantes. Dans un article de synthèse récent, l’anthropologue Lilith Mahmud souligne que bon nombre des premières contributions féministes – l’attention portée à l’incorporation, l’analyse du pouvoir dans la rencontre de terrain, la réflexivité, la prise de parole des sujets et le refus du regard surplombant en ethnographie – sont en réalité devenues « des principes désormais courants des méthodes et de l’écriture ethnographiques » (Mahmud, 2021, p. 345). Elle déplore toutefois que la marginalisation de l’anthropologie féministe au sein de la discipline n’ait pas diminué, écrivant même que « l’anthropologie féministe a paradoxalement été reléguée aux marges de la discipline qu’elle a contribué à façonner » (Mahmud, 2021, p. 346). Dans une veine moins pessimiste que Strathern, Mahmud conclut néanmoins sur une note plus optimiste : l’anthropologie féministe pourrait redonner espoir à une discipline dont certain·es ont fameusement affirmé qu’elle devrait brûler, en rappelant qu’elle brûle déjà à petit feu depuis longtemps pour les chercheur·ses noir·es, racisé·es, queer, autochtones et féministes. Elle suggère que le féminisme et les études queer, lorsqu’ils prennent également la race au sérieux, pourraient désormais imposer un changement de paradigme en anthropologie, en la transformant en « un projet féministe antiraciste, anticapitaliste, antifasciste, décolonial et abolitionniste » (Mahmud, 2021, p. 355).

Je ne suis pas convaincue que cette vision ambitieuse résoudrait le problème épineux sur lequel Strathern nous avait alerté·es. Je voudrais donc revenir, dans cet article, sur cette formulation de la gêne entre anthropologie et féminisme. Je réfléchirai aux ambivalences que j’ai éprouvées au fil des années et j’évoquerai la manière dont j’ai affronté cette gêne dans mon propre travail, en revenant au terrain formateur qui a donné lieu à mon premier livre, Veiled Sentiments. Je structurerai cette réflexion autour de mes rencontres avec trois femmes que j’ai admirées : une femme que j’appellerai Gateefa, qui fut une mentore essentielle lors de mon premier terrain chez les Awlad Ali, en Égypte, à la fin des années 1970 et au début des années 1980 ; et deux théoriciennes féministes puissantes, Adrienne Rich et Sara Ahmed, dont j’ai découvert les travaux plus tard.

En raison de l’insuffisance de ma formation universitaire dans la seconde moitié des années 1970, je n’avais pratiquement pas été exposée au domaine émergent de l’anthropologie féministe lorsque je suis partie en Égypte pour y effectuer mes recherches doctorales. Je savais que je m’intéressais à la vie des femmes et aux relations de genre. J’étais décidée, et je m’attendais, à travailler principalement avec des femmes, même si les choses se sont révélées un peu différentes en raison du caractère extraordinaire de l’homme qui dirigeait la famille chez laquelle je vivais.

L’effervescence actuelle en anthropologie et les débats sur la décolonisation de la recherche m’ont poussée à approfondir une introspection réflexive sur la manière de reconnaître plus explicitement ma dette envers cet ensemble singulier de personnes et d’expériences qui m’ont façonnée lors de mon premier terrain (Sukarieh et Abu-Lughod, 2024). Gateefa en particulier, la femme chez qui j’ai vécu. En tant qu’anthropologues, nous sommes toutes et tous désormais beaucoup plus conscient·es des inégalités de pouvoir et de privilège qui façonnent notre travail. Mais ce qui, selon moi, nous distingue encore le plus en tant qu’anthropologues, c’est la manière dont nous vivons et pensons dans une intimité profonde avec celles et ceux auprès desquel·les nous apprenons, alors même que nous circulons entre le « terrain » et le « chez-soi », pour reprendre cette opposition imparfaite (Gupta et Ferguson, 1997 ; Narayan, 1993). Je me considérais comme vaguement liée à la communauté avec laquelle je travaillais sur le terrain en raison de mes racines arabo-musulmanes, même si je ne faisais pas partie de cette communauté. Mais pour nous, chercheur·ses, le monde universitaire devient lui aussi l’un de nos principaux « chez-soi », tout autant qu’un « terrain », lorsque nous sommes à la maison.

Quel est l’effet de rejoindre des personnes dans des mondes différents du nôtre et de se rapprocher d’elles avec l’objectif de faire de notre mieux pour les comprendre, les apprécier et produire à leur sujet un savoir anthropologique destiné à d’autres, à celles et ceux de « chez nous » ? Tel est l’impératif anthropologique et son éthique fondamentale. Comme l’a écrit ma collègue Elizabeth Povinelli, le travail de terrain conduit à une forme existentielle de « coming to terms » (accepter la réalité) de ce que signifie faire partie de mondes incommensurables (Povinelli, 2007). C’est précisément dans cette incommensurabilité que, selon moi, naît la gêne.

Permettez-moi donc d’évoquer un épisode survenu il y a quelques années, qui a déclenché mes réflexions sur l’anthropologie. La plus jeune fille de la famille avec laquelle j’avais vécu en Égypte m’a envoyé un message WhatsApp. J’avais assisté à sa naissance et j’avais adoré la voir grandir au fil de mes visites successives. En échangeant des messages vocaux avant que la connexion ne soit coupée, nous avons réussi à nous demander mutuellement comment allaient nos familles face au « Corona ». C’est ainsi qu’ils appelaient familièrement la Covid-19. Cherchant les mots pour exprimer à quel point ils et elles me manquaient, j’ai rapidement été retrouver un poème, ou ghinnaawa, dans l’un de mes livres. C’était un chant qui m’avait toujours émue. Je le lui ai récité. Sa réponse m’a fait me demander si je n’avais pas mal compris le sens du poème. Elle l’a formulée de manière détournée : « Peut-être ne sais-tu pas que notre mère est morte ? » J’ai poussé un cri. Le mot « séparation » dans le poème avait-il une connotation plus définitive que je ne l’avais pensé ? Ou bien avait-elle, en réalité, pris contact précisément pour m’annoncer la nouvelle, avec douceur, comme on le fait toujours pour celles et ceux qui sont loin ?

Ce fut un moment terrible. Je m’inquiétais pour sa mère depuis ma dernière visite, quelques années avant le coronavirus. J’avais alors senti que Gateefa, le pseudonyme que je lui avais donné dans mes écrits, n’était plus tout à fait elle-même. Elle était plus forte la fois précédente. C’était peu de temps après la mort de son mari. J’étais venue présenter mes condoléances. Elle revenait d’un pèlerinage à La Mecque avec son fils aîné et semblait accueillir cette perte avec philosophie. Elle m’avait confié, à voix basse, les détails de sa maladie, ses dernières paroles à ses enfants et son acceptation calme de la fin. Avec fierté, elle m’avait décrit le nombre de personnes venues de toute l’Égypte pour présenter leurs condoléances.

Cette fois-ci, en revanche, elle semblait un peu en retrait lors de la soirée que nous avions organisée pour fêter le départ d’un des cousins de ses filles, qui allait se marier. Tout le monde s’était réuni, en partie parce que j’étais venue leur rendre visite. Les filles de Gateefa étaient désormais toutes de jeunes mères et dansaient à tour de rôle les unes avec les autres et les unes pour les autres. Elles semblaient heureuses d’être à nouveau réunies, maintenant qu’elles s’étaient dispersées dans des mariages, des maternités et de nouvelles vies. L’une d’elles prit une bassine en aluminium, la retourna pour en faire un tambour. Les chants de mariage les plus rapides, les shittawas, commencèrent. Au milieu des applaudissements endiablés, j’entendis le son familier de Gateefa interrompant le chant, comme le font les femmes plus âgées, avec une ghinnaawa (poème/chant) en l’honneur de la mariée. Sa voix était forte et pure.

Mais le lendemain matin, elle était pâle. Elle me dit qu’elle prenait désormais un traitement contre l’hypertension. J’ai pensé que le tumulte causé par tant de petits-enfants courant partout l’avait peut-être épuisée. Quand je l’ai photographiée plus tard, assise sur les marches de l’entrée de leur maison, elle avait le regard lointain. Ses petits-fils se pressaient autour d’elle pour apparaître sur la photo. J’ai alors réfléchi à tout ce qui avait changé depuis la vie intense que j’avais partagée avec elle des décennies plus tôt. Je sentais le vide laissé par celles et ceux qui étaient mort·es, en particulier son mari.

Lorsque j’ai appris la mort de Gateefa, j’ai voulu lui rendre hommage. Je voulais rassembler quelques souvenirs pour ses filles. J’ai donc ressorti mes vieux carnets de terrain. J’y avais décrit notre première rencontre. J’avais noté que deux femmes s’étaient assises près de moi dans la tente, l’une de chaque côté, tandis que d’autres femmes et filles s’installaient à proximité sur la natte de paille. J’avais écrit qu’elles étaient toutes deux belles, l’une d’une beauté de femme mûre. C’est elle qui écoutait attentivement mon arabe hésitant et me parlait très lentement et très clairement. C’est elle qui allait devenir ma « mère », lorsque le Haj, comme on l’appelait, le chef de la famille qui m’avait accueillie et son mari, m’avait dit que je devais me considérer comme sa fille. Elle répétait aux personnes qui me rencontraient pour la première fois qu’il leur avait demandé de me traiter comme un membre de la famille et non comme une étrangère (gareeb et non ghareeb).

Il s’est avéré que ces deux femmes étaient des coépouses. J’étais curieuse. Elle me raconta une histoire apparemment simple, dont les différentes strates allaient se dévoiler au fil des années. La présence des coépouses et l’importance de la parenté, en particulier du côté paternel, occupaient une place centrale dans son récit et allaient devenir les thèmes de mon analyse sociale, tant ils étaient au cœur de la vie quotidienne. Elle semblait être celle qui avait le plus d’autorité et, à un moment donné lors de ma première visite, elle me demanda si j’avais besoin d’aller aux toilettes et m’emmena dans la maison. Elle me montra les pièces de son beau-frère et de sa femme. Elle me montra la chambre de sa coépouse. Puis elle me demanda si je voulais me reposer. J’étais reconnaissante. Nous sommes entrées dans sa chambre et nous nous sommes allongées sur le matelas bas. Elle me dit que le Haj avait une troisième épouse qui vivait dans la ville voisine. Puis elle ajouta que le Haj lui avait annoncé qu’ils et elles allaient bientôt déménager dans la grande maison neuve qui avait été construite de l’autre côté de la route. Elle dit que ce serait plus confortable pour moi. Ce fut mon premier moment d’embarras devant l’idée que ma présence pouvait leur imposer quelque chose.

Je lui ai posé quelques questions naïves, du genre de celles que pose une apprentie anthropologue. Les femmes allaient-elles ensemble aux mariages ou à d’autres événements ? Non, répondit-elle, seul·es elle et le Haj y allaient. Elle avait interprété ma question comme portant sur les coépouses. Quand je lui ai demandé si le frère cadet du Haj avait plus d’une femme, elle répondit que non, mais qu’il souhaitait se marier. « Nous, les femmes, expliqua-t-elle, aimons avoir une autre épouse pour partager le travail. »

J’ai exprimé ma gratitude et mon admiration envers le Haj, mon « père » d’accueil, dans de nombreuses publications. Je suis à peu près certaine qu’il a beaucoup retiré du fait de me connaître et de m’instruire. Mais en relisant mes notes, j’ai commencé à penser que je n’avais pas rendu à Gateefa ce qui lui était dû. C’était elle, l’épouse aînée, qui supportait le poids principal de l’accueil et de la prise en charge de ma présence. À quel point nos sentiments et notre affection étaient-ils réciproques ? Je me suis demandé si ma relation avec la communauté, et en particulier avec elle, pouvait être jugée « extractiviste ». Ce sont précisément ces reproches qui motivent aujourd’hui une nouvelle phase d’excuses réflexives de la part des anthropologues.

Que pensait Gateefa de moi ? Je lui avais été imposée parce que son mari avait accepté de m’accueillir. Je dépendais d’elle, jour après jour, parce que je faisais partie de son foyer. C’est de Gateefa que j’ai appris plus que de quiconque sur la manière dont les femmes de cette communauté vivaient leur vie. Je la suivais partout. Je lui parlais. J’essayais d’aider dans certaines des tâches qui occupaient tout le monde. J’écoutais attentivement lorsqu’elle parlait avec d’autres personnes, meilleures interlocutrices que moi. J’observais la manière dont elle interagissait avec les gens et élevait ses enfants pour qu’ils et elles soient à la hauteur des idéaux de la communauté. J’ai également appris à connaître la relation qu’elle entretenait avec son mari.

Ma dette n’était pas seulement intellectuelle, pour la personne en moi qui allait devenir anthropologue. Les expériences de la vie avec Gateefa et sa famille m’ont marquée de manière indélébile. Gateefa me montra comment fonctionnait cette affaire de coépouses, surtout lorsque la troisième épouse finit par emménager avec nous dans la nouvelle maison. Elle m’apprit la différence entre les proches et les étrangers, tandis que son mari, médiateur et juge réputé, recevait un flot ininterrompu de visiteur·ses. J’allais découvrir la dynamique familiale et les valeurs morales dans un monde structuré par la parenté et guidé par Dieu, ainsi que les manières d’être une bonne musulmane. Ce n’étaient pas des principes abstraits, même si je travaillais dur pour en comprendre la logique sociale. J’ai appris d’elle comment ces principes étaient « vécus ». Elle n’avait pas choisi cette mission qui consistait à m’instruire, mais je me console en pensant qu’elle a peut-être éprouvé certaines des satisfactions que nous trouvons toutes et tous dans l’enseignement : la fierté de voir progresser ses élèves et la confirmation de la valeur des savoirs que l’on possède. Mais je n’y pensais pas à l’époque.

Elle avait dû supporter cette étrange pensionnaire pendant près de deux ans, puis par intermittence par la suite. Elle ne l’avait pas choisi, même si je suis sûre qu’on l’avait consultée. Pourtant, elle répondit avec une grâce et une patience inébranlables. Elle me guida vers la forme créative la plus précieuse qu’ils et elles possédaient, et dont elle était passée maîtresse : ces poèmes/chants qui portaient les « sentiments voilés » de la « vie telle qu’elle est vécue » – un art que la génération suivante était en train de perdre. Mon livre Veiled Sentiments était centré sur ces poèmes, qui ont aussi donné forme à mes propres sentiments.

Ce qui nous amène aux questions difficiles auxquelles nous sommes confronté·es aujourd’hui : comment savoir ce que, en tant qu’anthropologues, nous rendons en retour ? Je suis devenue impatiente face à certaines réponses toutes faites et je suis moins satisfaite qu’autrefois des justifications que je me suis longtemps données. Je m’étais rassurée en pensant que, même si mes écrits n’avaient aucune valeur personnelle directe pour les individus avec lesquels j’avais vécu et travaillé en Égypte, le fait d’écrire en Occident sur des communautés musulmanes et arabes contribuerait à humaniser des groupes comme eux, que les sociétés et les groupes dominants méprisent ou dénigrent. Plus que les chercheur·ses d’autres disciplines, nous, anthropologues, nous nous voyons souvent comme celles et ceux qui « disent la vérité au pouvoir » dans un monde globalisé.

Mais j’ai commencé à me demander s’il n’existait pas des choses moins grandioses et moins nobles que nous pourrions rendre à celles et ceux qui nous donnent tant. Ma présence dans la vie de Gateefa aurait-elle pu avoir pour elle une valeur inattendue ? Lorsque je suis venue vivre chez eux, un mois après cette première rencontre, ils et elles se trouvaient déjà dans cette grande maison construite en face du reste de la famille élargie. Elle n’était pas encore terminée. Des chambres avaient été attribuées à la deuxième épouse du Haj et à son frère. Mais ni l’un ni l’autre n’avaient encore emménagé. Il n’y avait alors que Gateefa et ses enfants, même si tou·tes suppliaient qu’on vienne les aider à assumer l’énorme travail d’accueil de tou·tes celles et ceux qui venaient les féliciter pour leur nouvelle maison. Certaines femmes du camp, y compris sa coépouse, étaient venues donner un coup de main. Mais ce déménagement avait aggravé ce que je découvrirais plus tard comme étant son sentiment d’isolement par rapport aux autres femmes.

Je n’étais pas la raison pour laquelle on avait construit cette nouvelle maison, seulement l’occasion du déménagement. L’espace manquait dans l’ancienne maison. Les enfants grandissaient. Pourtant, ce déménagement a bel et bien changé sa vie. Ses tapis étaient empilés sur le coffre en bois de sa nouvelle chambre. Elle était entourée de ses enfants et occupée à s’occuper d’eux. Mais elle vivait désormais à l’écart des autres femmes qui constituaient auparavant son univers social : sa coépouse, sa belle-mère, ses nombreuses cousines et belles-sœurs. Nous avions beaucoup de visiteur·ses, mais Gateefa devait surtout se tourner vers ses enfants et vers moi pour avoir de la compagnie, du moins pendant la première année, jusqu’à ce que la troisième coépouse nous rejoigne et que son beau-frère prenne lui aussi une deuxième épouse et l’amène vivre avec nous. Comment se sentait-elle ? J’étais là à la suivre partout, pas assez compétente pour aider à la plupart des tâches, essayant de parler à tout le monde et veillant tard pour écrire dans mes carnets. Après le souper, je m’asseyais avec elle et les filles, souvent avec une petite endormie sur mes genoux. J’aidais à ranger les affaires pour la nuit. Je faisais quelques corvées. Je lui massais le dos quand elle était enceinte. Mais quel genre de compagnie étais-je ?

J’ai appris plus tard qu’il y avait un autre versant, plus positif, à ce déménagement. Lorsque je revins leur rendre visite près de dix ans plus tard, elle me dit qu’elle n’avait jamais passé beaucoup de temps avec son mari avant qu’ils et elles n’emménagent dans cette maison. D’ordinaire, il passait son temps libre avec ses frères, ses cousins et les garçons du campement, désormais stabilisé grâce aux maisons qu’ils avaient construites à côté des tentes. C’est pourquoi, me dit-elle, elle était si silencieuse et mal à l’aise en sa présence lorsque je suis venue vivre avec eux pour la première fois. Elle me dit cela devant lui, alors que nous étions assis·es ensemble un après-midi tranquille. Il la taquina : « Eh bien, maintenant, elle reste assise là à parler toute seule et à gémir “akh akh” à propos de ses douleurs. » Elle était enceinte de huit mois à l’époque.

J’ai remarqué lors de cette visite qu’il et elle passaient beaucoup de temps seul·es ensemble, le matin dans sa – ou leur – chambre, et l’après-midi ou lors des soirées calmes où il n’était pas occupé par des invité·es. Tout n’était pas encore parfait. Mais à travers une autre longue conversation que nous avons eue tou·tes les trois, j’ai senti qu’il regrettait la manière dont il l’avait blessée. J’ai relaté cette conversation dans mon deuxième livre, Writing Women’s Worlds. Il m’a raconté une longue histoire sur comment et pourquoi il avait fini par l’épouser, elle, sa cousine germaine encore trop jeune. Il l’avait fait en partie pour la protéger, parce qu’elle était orpheline. En partie aussi pour faire vivre la mémoire de son oncle défunt. Il donnait ainsi à entendre l’affection et l’attention qu’il éprouvait pour elle. Il me parla aussi de ses propres difficultés et des temps durs qu’il avait traversés lorsqu’il s’était retrouvé responsable de la famille après la mort de son père et de son grand-père, survenues la même année que celle de cet oncle, le père de Gateefa. Puis il ajouta qu’elle s’était adoucie en grandissant. Avec malice, il la regarda en disant : « Et plus elle grandissait, plus elle devenait belle. » Elle l’interrompit pour marmonner quelque chose au sujet de son autre épouse et de son désir d’avoir davantage de fils. (Elle n’avait eu que des filles.) Mais il protesta : « Je te dis la vérité, Layla. Tout lui appartient. À ce jour, c’est elle la maîtresse de ma maison, c’est elle qui a le dernier mot, ce sont ses demandes qui sont exaucées. Et il en sera ainsi jusqu’à sa mort. Jusqu’à sa mort. »

Sa version à elle de leur mariage était différente. Elle raconta qu’elle avait pleuré, que sa mère lui manquait et qu’elle s’était enfuie la nuit pour aller dormir chez sa grand-mère. Elle n’avait que treize ans. Mais lorsque je lui demandai : « Le Haj était-il bon avec toi ? », elle répondit : « Oui, bien sûr. Je ne serais pas restée sinon. Il s’est révélé être quelqu’un de bien. » Vingt ans après cette conversation, et un an après la mort du Haj, nous évoquions ses nombreuses qualités. Je lui ai fait remarquer qu’elle lui ressemblait beaucoup. Comme si cela allait de soi, elle a simplement répondu : « Ne sommes-nous pas cousin·es germain·es ? »

J’aurais aimé lui dire à ce moment-là combien j’appréciais ses autres qualités, celles que son mari n’avait pas : le calme grave, la compassion et la bonté. La sœur de sa mère m’a confié un jour que les autres femmes lui en voulaient parce que les étranger·es l’appréciaient toujours. C’était un rôle qui lui avait été imposé en tant qu’épouse aînée, et j’étais l’une de ces étrangères envers lesquelles elle s’était montrée invariablement aimable. Il a sans doute parfois été éprouvant pour elle de m’avoir à ses côtés et de me voir monopoliser autant le temps de son mari. C’était un type de relation inédit pour la communauté.

Deux petites histoires consignées dans mes carnets m’ont aidée à comprendre aujourd’hui comment j’aurais pu, malgré tout, lui rendre quelque chose. Lorsque je suis revenue en 1986-1987 pour entamer une deuxième période de terrain, Gateefa était justement partie rendre visite à sa mère. Ses filles se plaignaient que leur père ne pouvait tout simplement pas vivre sans elle. Il était complètement perdu, n’arrêtait pas de crier pour réclamer des choses et de les importuner. Quelques semaines plus tard, alors que j’étais assise avec lui et un nouveau voisin qui me rencontrait pour la première fois, il me confia qu’il avait du mal avec ses épouses et qu’il se mettait sans cesse en colère. Mais ces deux années où j’avais vécu avec eux avaient été bien meilleures. Je le calmais. Je m’interposais entre lui et ses épouses pour les défendre.

J’espère que mon soutien à Gateefa a compté pour elle. On m’avait imposée à elle, mais elle a fait quelque chose de cette situation. Peut-être que sa position d’épouse aînée du Haj, de cousine et membre de la lignée paternelle, exigeait ce comportement digne. Peut-être appréciait-elle ma loyauté sans faille. Je pense avoir joué un rôle dans la prise de conscience du Haj et dans ses regrets concernant la manière dont il avait pu la blesser, ainsi que dans leur rapprochement progressif.

Je raconte cette longue histoire tirée de mes expériences personnelles avec Gateefa afin d’éclairer autrement les questions éthiques qui nous préoccupent aujourd’hui, soulevées avec une particulière acuité par des chercheur·ses autochtones en contexte colonial à propos de recherches qui ne sont pas menées au bénéfice direct de la communauté étudiée, ni à sa demande. En reconnaissant ce que Gateefa m’a donné et en réfléchissant à ce que j’ai pu lui rendre, je suggère que nous pourrions adopter une vision plus large de situations humaines complexes. Cette dissymétrie entre ce que nous donnons et recevons compromet-elle nécessairement la possibilité de construire des relations significatives qui nous transforment tou·tes ? Certes, mon contexte n’était pas celui du colonialisme de peuplement. Mon statut à la fois intérieur et extérieur, en tant qu’Arabe – ou presque – et musulmane, mais non-Égyptienne, donc non alliée à l’État qui les gouvernait, me permettait d’échapper aux alignements coloniaux classiques de l’anthropologue avec une puissance extérieure dominante. La relative aisance et l’assurance des familles chez lesquelles je vivais, ainsi que mon genre et ma jeunesse, faisaient aussi pencher la balance.

Mais qu’il s’agisse de nos salutations chaleureuses chaque fois que je revenais, ou de messages, comme ce petit mot que j’ai trouvé glissé dans mon carnet de terrain en 1987, écrit par l’une des filles de Gateefa alors même que je m’apprêtais à partir après ma seconde période de terrain, j’ai le sentiment que cet attachement était réciproque. Cette adolescente avait adressé son mot à « Ma précieuse sœur qui m’est chère, Layla ». Elle poursuivait : « Je t’écris ces mots simples, simples mais riches de sens. Je t’écris afin que tu te souviennes de moi à travers ces mots. Souviens-toi de moi quand tu es seule et quand la distance nous sépare, ma chère sœur… Souviens-toi de moi quand tu souris, souviens-toi de moi quand tu pleures, et souviens-toi de moi quand la brise effleure ta peau. » Elle terminait en reconnaissant qui j’étais personnellement, même si les sentiments exprimés peuvent sembler un peu convenus : « Je te souhaite tout le meilleur et beaucoup de succès dans ta vie universitaire. »

Mon intrusion et ma présence dans leurs vies, pendant toutes ces années, ont-elles enrichi leurs expériences, leur compréhension du monde ? Ont-elles fait naître de nouveaux sentiments et de nouveaux liens qui ont élargi le sens même de la parenté par le sang ? Ma présence a-t-elle contribué à consolider le mariage de Gateefa et du Haj, permettant à ces deux partenaires de vie de mieux s’apprécier l’une l’autre ? Mes dettes intellectuelles sont nombreuses, c’est certain. Mais m’en veulent-il et elle pour autant ? Il et elle auraient pu me cacher tant de choses. Je sais qu’il et elle étaient fier·es de ce que j’avais appris de lui et d’elle.

Il et elle m’ont profondément transformée. J’ai appris auprès de lui et d’elle des leçons de vie sur ce qui était possible. Je me surprends encore à juger ce que je vois autour de moi à l’aune de leurs valeurs. Gateefa m’avait fait découvrir le phénomène des coépouses et une autre manière de comprendre ce que pouvait signifier le mariage. Elle m’a aidée à accepter la nature complexe et contradictoire d’un monde social genré, organisé par les liens familiaux et la filiation patrilinéaire. Veiled Sentiments a mis au jour la logique de la famille et de l’honneur. Mais grâce à ce que Gateefa m’avait appris au sujet des ghinnaawas, le livre a révélé des aspects surprenants de la manière dont cette logique était vécue. Cela m’a amenée plus tard, dans Writing Women’s Worlds, à plaider en faveur d’une « ethnographie du particulier ». L’intimité d’une vie si pleinement partagée avec cette famille compliquée, si différente de la mienne, dans un monde social si éloigné de celui d’où je venais et vers lequel je retournais, m’a fait prendre conscience de la violence qu’il y a à généraliser à propos des groupes culturels. Les individus faisaient face à leurs circonstances de manière très différente. Les individus changeaient avec le temps. Les individus étaient affectés par leurs expériences, y compris par la présence chez eux d’une jeune femme parfois anxieuse qui essayait de devenir anthropologue. Cela m’a conduite à vouloir « écrire contre la culture » (Abu-Lughod, 1991).

Mais en ce qui concerne la question du féminisme, l’influence la plus durable de ces expériences pour moi fut d’avoir écouté, appris et apprécié la complexité de la vie des femmes dans ce qu’on pourrait facilement décrire et dénoncer comme une culture patriarcale. J’ai vu à quel point Gateefa et d’autres étaient attachées à la justesse morale de la séparation des sexes et aux principes d’inégalité entre les sexes, sans parler de l’organisation familiale patrilinéaire. Elles vivaient certainement la polygamie d’une manière très différente de ce que j’aurais pu imaginer, et cela variait d’un mariage à l’autre parmi ceux que j’ai connus. Je ne pouvais m’empêcher de voir qu’elles menaient des vies actives, dotées d’une véritable capacité d’agir, dans des circonstances que des féministes auraient condamnées. Elles défendaient leur dignité, se moquaient des hommes et avaient un sens aigu de la justice. Simplement, elles définissaient ces choses autrement. Je n’ai jamais rencontré personne dans cette communauté qui enviait les femmes occidentales, ni même les femmes égyptiennes des villes.

Gateefa m’a amenée à remettre en question l’ethnocentrisme du féminisme sous la plupart de ses formes. La connaître m’a convaincue du provincialisme de celui-ci. J’ai interrogé cela dans mes travaux ultérieurs, lorsque j’ai élargi mon regard et réagi au rôle que je voyais jouer par des féministes autoproclamées dans la géopolitique du monde musulman. Je l’ai fait à la fois dans mon livre Do Muslim Women Need Saving? puis dans le projet collectif plus récent auquel j’ai participé sur la géopolitique du féminisme. Cela a abouti à un ouvrage intitulé The Cunning of Gender Violence, que j’ai codirigé avec Rema Hammami et Nadera Shalhoub-Kevorkian (2023). C’est en pensant à Gateefa que j’ai été rebutée par la solidarité féministe condescendante offerte à des femmes comme elle. Qui voudrait être sauvée de sa communauté et de sa famille, surtout par des armées étrangères ou par des bataillons d’expert·es du développement et des droits humains ? Comment des féministes osent-elles suggérer que l’invasion militaire de l’Afghanistan pourrait être menée au nom du sauvetage de ses femmes ? Gayatri Spivak a qualifié cette mission civilisatrice d’alibi (Spivak, 2004). Je m’inquiète également de la manière dont certaines féministes en France instrumentalisent la laïcité. Si l’on sauve quelqu’un·e de quelque chose, on le ou la sauve aussi pour quelque chose. Il y a là une violence.

Mais permettez-moi maintenant de passer à la série suivante de rencontres, avec deux théoriciennes féministes – et non anthropologues – que j’admire. L’étape suivante de ma vie, après le terrain, fut celle où l’université devint mon principal chez-moi. Les communautés féministes du monde académique m’ouvrirent à de nouvelles idées et à des manières de penser le féminisme qui ne faisaient pas partie de ma formation anthropologique. Elles furent pour moi personnellement transformatrices. Comme communautés intellectuelles, elles ouvrirent des horizons grisants de théorisation et de recherche. Comme communautés solidaires de femmes essayant de se faire une place dans des institutions universitaires, elles contribuèrent à valider les vérités de notre existence au sein de structures qui, à l’instar d’autres dimensions des sociétés dans lesquelles nous vivons, ne nous considéraient pas comme des égales – ni même comme ayant le droit d’y être. Elles nous ont aidées à trouver notre chemin dans ce monde et nous ont apporté cette solidarité qui nous donne la force de supporter les affronts, les humiliations et le doute de soi.

Mais franchir la frontière entre ces mondes du chez-soi et du terrain posait toujours problème. Lorsque je suis arrivée au Williams College pour mon premier poste d’enseignante en 1983, j’ai eu la chance de faire partie d’un groupe de lecture en théorie féministe. Il réunissait des philosophes, des théoricien·nes du politique, ainsi que des historien·nes de l’art. J’étais à la fois exaltée et déroutée par ce que nous lisions ensemble. Je me souviens tout particulièrement de mes réactions à l’essai d’Adrienne Rich publié en 1980 dans Signs, intitulé « Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence ». J’étais fascinée par ce texte puissant d’une théoricienne féministe américaine radicale. Adrienne Rich et les autres théoriciennes féministes euro-américaines que nous étudiions recouraient volontiers à des termes comme « patriarcat ». Elles nommaient le sexisme comme un fléau social. Elles ramenaient une multiplicité de pratiques et d’arrangements de genre à une institution universelle de l’oppression des femmes.

La reconnaissance, par Rich, dans la seconde partie de son article, des liens étroits qui se tissent entre femmes, en partie à cause d’une souffrance partagée, était convaincante. J’avais vu ces liens en Égypte. Mon tout premier article publié n’avait-il pas été écrit pour un colloque sur les « Communities of Women », organisé par des universitaires féministes liées à la revue Signs ? N’était-ce pas dans cette même revue que Marilyn Strathern allait publier, deux ans plus tard, son article sur la relation gênante entre anthropologie et féminisme ? J’avais intitulé mon texte « A Community of Secrets » (Abu-Lughod, 1985). Il portait sur ce que signifiait, pour des femmes comme celles avec lesquelles j’avais vécu dans une communauté bédouine en Égypte, le fait de vivre dans des mondes délibérément séparés selon le genre. Mais je ne pouvais pas voir cette communauté de femmes d’une manière plus différente de celle de Rich. Elle mettait dans le même ensemble les mariages arrangés, les attentes liées à la virginité et la division du travail que j’avais observés, avec le bandage des pieds en Chine, le sati ou l’immolation des veuves en Inde, les mutilations génitales féminines en Afrique et le bûcher des sorcières dans la Nouvelle-Angleterre coloniale. Elle reprenait à son compte la théologienne féministe radicale Mary Daly, qui dénonçait toutes ces pratiques comme autant de tortures patriarcales. Au début des années 1980, en lisant Rich, je n’arrêtais pas de me dire : « Oui, on peut le voir ainsi, mais ce n’est pas ainsi que les femmes elles-mêmes le voient. » J’étais irritée par la manière dont ses interprétations occultaient les dimensions les plus importantes liées au genre et à la socialité au sein de la communauté que je connaissais. Oui, j’y voyais des liens étroits dans la vie quotidienne entre des femmes qui passaient la plus grande partie de leur temps ensemble et partageaient leurs souffrances. Mais elles protégeaient leur monde de l’intrusion des hommes, et ces liens étaient traversés de hiérarchies. Plus important encore, les liens entre femmes étaient recoupés par les liens puissamment affectifs et politiques de la parenté, qui les unissaient aux hommes de leur vie. Pourquoi le mariage entre cousins était-il l’idéal ? Gateefa n’avait-elle pas dit : « Bien sûr, nous sommes cousin·es germain·es » ? Ces liens étaient cruciaux pour l’identité sociale, le respect, les droits et les attachements des femmes. La parenté limitait le pouvoir des maris sur leurs épouses. Et j’avais vu que si les liens familiaux impliquaient des pressions, voire de la coercition, cela valait tout autant pour les hommes que pour les femmes : eux aussi étaient pris dans la parenté et, on pourrait le dire, subordonnés à elle. Personne n’était indépendant, bien qu’ils respectassent tous la valeur d’une dignité personnelle farouche, voire de l’indépendance, qui faisait partie intégrante de leurs idéaux moraux d’honneur. Les femmes m’avaient montré, à travers leur poésie et leurs chants, combien l’amour « hétérosexuel » comptait pour elles, même lorsqu’il mêlait le désir et la nostalgie à la trahison et à la déception, comme c’est peut-être le cas de tout amour.

J’avais travaillé si dur pour essayer de comprendre cette communauté de près et de la voir à travers les yeux et les mots des femmes. En tant qu’anthropologue, j’étais engagée à respecter ce que les femmes disaient et à prêter attention aux significations contextuelles et spécifiques de ce qu’elles faisaient. Que pouvais-je faire de la force de leur attachement à certaines façons d’être au monde comme façons morales d’exister, quand quelqu’un comme Rich les voyait comme des victimes d’une société patriarcale ? C’était une intellectuelle puissante, une poète et essayiste remarquable, qui s’est par la suite montrée particulièrement attentive à la question du privilège blanc, mais son jugement hâtif dans ce texte de jeunesse sur la souffrance globale et universelle des femmes dans les systèmes patriarcaux était, pour reprendre le mot de Strathern, ethnocentrique (Rich, 1980, p. 644).

Une trentaine d’années plus tard, après plus d’une décennie passée dans un autre merveilleux groupe de lecture féministe interdisciplinaire avec des collègues de Columbia University – expérience d’autant plus stimulante que notre tâche consistait à lire et commenter les travaux en cours les un·es des autres –, quelques doctorant·es impliqué·es dans notre Institute for the Study of Sexuality and Gender m’ont invitée à réfléchir à ce que signifiait mener une vie féministe. Ils m’ont incitée à engager tardivement un dialogue avec l’œuvre d’une autre théoricienne féministe visionnaire, plus contemporaine : Sara Ahmed. Tout aussi passionnante et ambitieuse qu’Adrienne Rich, et certainement plus en phase avec notre époque dans sa manière de penser ensemble race, genre et sexualité, elle a offert aux féministes deux visions fascinantes : la valeur de l’obstination et l’acceptation du rôle de la féministe comme killjoy, rabat-joie.

Elle ouvre son livre Living a Feminist Life par un conte des frères Grimm mettant en scène une enfant obstinée qui refusait de faire ce que sa mère souhaitait. Dans le conte, Dieu n’en fut pas satisfait et la laissa tomber malade. L’enfant mourut. Mais, comme le rapporte Ahmed, « quand elle eut été descendue dans sa tombe et que la terre eut été répandue sur elle, son bras ressortit aussitôt et se tendit vers le haut ; et quand on l’eut remis à l’intérieur et recouvert de terre fraîche, ce fut en vain, car le bras ressortait toujours » (Ahmed, 2017, p. 67). Sa mère dut battre ce bras avec une baguette jusqu’à ce qu’il finisse par rester en place. Ahmed interprète cette baguette comme l’instrument qui police celles et ceux qui défient les systèmes historiquement constitués de domination et d’exclusion et refusent de s’y conformer. Ce sont, explique-t-elle, des systèmes qui ne se reconnaissent pas eux-mêmes comme des systèmes ou des structures. Ahmed parle à la fois des institutions universitaires dans lesquelles nous travaillons et des mondes sociaux hétéronormatifs plus larges dans lesquels nous vivons. Elle célèbre aussi la killjoy, transformant ce qu’elle appelle un diagnostic insultant en un geste affirmatif d’autodésignation. Elle observe que les gens se mettent en colère contre les féministes rabat-joie parce qu’ils et elles sont déconcerté·es par la manière dont celles-ci mettent en évidence des structures ou des murs devenus invisibles à force d’être tenus pour acquis. À la fin de son livre, elle propose un Killjoy Manifesto. « Lorsque nous refusons d’être des femmes au sens hétéropatriarcal du terme, c’est-à-dire des êtres faits pour les hommes, nous devenons un problème, nous nous attirons des ennuis. Une killjoy est prête à s’attirer des ennuis » (Ahmed, 2017, p. 225).

Voilà des propos grisants. Ils résonnent si fortement pour celles d’entre nous qui ont essayé de se frayer un chemin dans le monde universitaire ou qui se sont engagées à le diversifier, comme elle l’a fait. L’idée du refus de consentir à l’ordre existant est également séduisante. Sara Ahmed en a payé le prix. Mais j’étais ambivalente. Je n’étais pas aussi troublée qu’avec Adrienne Rich, car Ahmed ne prétend pas juger d’autres cultures ou d’autres communautés. Pourtant, quelque chose chez Ahmed était difficile à emporter avec moi dans l’autre moitié de ma vie d’anthropologue, celle qui se déploie entre le monde que je partageais avec ces théoriciennes et les mondes ainsi que les femmes de l’Égypte rurale, auxquel·les j’étais si attachée.

Mes expériences avec Gateefa et ses filles, dans les années formatrices de ma vingtaine et de ma trentaine, me rendaient hésitante face à cette célébration de l’obstination. D’un côté, les filles de cette communauté étaient effectivement parfois grondées pour leur entêtement. Le mot pour désigner une telle fille serait gawya. Mais gawya vient d’une racine qui signifie « être forte ». L’épithète comportait donc une nuance d’admiration. Les femmes savaient que ce trait ferait, plus tard, une femme adulte forte, avec de la personnalité. On plaignait au contraire une femme qu’on décrivait comme ghalbana. Cela pouvait renvoyer à la pauvreté, mais le plus souvent cela suggérait une personne docile, qui ne proteste pas. Ghalbana vient d’une racine signifiant « être vaincue ». Personne n’admirait ce manque de volonté ou de capacité.

Quant à la killjoy, il était difficile, là aussi, de traduire cette aspiration. Si Gateefa et d’autres vivaient dans une société patriarcale, où les groupes de parenté étaient définis par la lignée masculine, les femmes, en tant que sœurs et filles, appartenaient pleinement à ces groupes et s’y identifiaient. Les maris étaient supposés être respectés et écoutés par leurs épouses, mais ils avaient l’obligation de subvenir à leurs besoins et de bien les traiter. La parenté veillait à ce que cela soit respecté. Étant donné qu’il n’existait aucune structure extérieure à la famille et à la parenté – celles-ci étant pratiquement incontestées –, qu’il n’existait aucune idéologie de l’égalité entre les sexes, et que toutes les personnes que je connaissais exprimaient un attachement inébranlable à la morale tribale et religieuse condamnant les transgressions commises par d’autres à moins d’avoir été elles-mêmes traitées injustement ou par la force, il s’agissait d’un monde social totalement différent du monde institutionnel et social du capitalisme tardif que Sara Ahmed met en cause. Dans une société qui professe des idéaux d’égalité, remettre en cause les inégalités met effectivement les autres mal à l’aise. Cela fait de la féministe une rabat-joie. Mais dans cet autre monde que je connais tout aussi bien, la conformité morale et la loyauté familiale sont les critères à l’aune desquels hommes et femmes se jugent eux- et elles-mêmes et sont jugé·es. Ce sont les moyens d’assurer une place sûre dans une communauté dotée de sens. On pourrait, comme l’a bien sûr formulé Deniz Kandiyoti, considérer que les femmes y concluent un compromis patriarcal, échangeant leur autonomie et leur respect contre l’appartenance (Kandiyoti, 1988). Mais ce que j’ai vu, c’est que les bénéfices de l’appartenance à la famille et à la communauté étaient trop riches pour que l’on puisse imaginer s’en retirer, même si certaines injustices étaient activement contestées et si les tentatives de domination masculine faisaient souvent l’objet de moqueries. J’ai exploré ces résistances dans mon article « The Romance of Resistance » ainsi que dans d’autres écrits (Abu-Lughod, 1990).

Dans mon « chez-moi », dans mes propres mondes sociaux et institutions, bien sûr, les critiques d’Ahmed trouvaient un profond écho. J’étais fascinée par l’attitude rebelle d’une killjoy qui révélait les structures persistantes de domination. Mais dans cet autre monde de femmes que, comme anthropologue et amie de longue date, j’avais appris à comprendre et avec lesquelles j’étais entrée en résonnance, les concepts clés du féminisme libéral – liberté, égalité, autonomie individuelle – étaient étrangers. Ou du moins interprétés autrement. Comme nous l’a montré Saba Mahmood, l’idée selon laquelle l’agency consiste à transgresser les normes, une conception si fondamentale pour le féminisme occidental, et même pour nombre de féminismes transnationaux ou non blancs, doit être reprovincialisée. La conformité aussi, soutient-elle, est une forme d’agency (Mahmood, 2001).

Mes expériences avec Gateefa et d’autres amies, dans l’Égypte rurale de terrains ultérieurs, m’ont également rendue méfiante à l’égard des succès de ce que l’on pourrait caractériser comme un féminisme international de gouvernance dans la criminalisation de la violence fondée sur le genre. Pendant cinq ans, j’ai travaillé avec un groupe de collègues féministes, pour la plupart anthropologues mais pas toutes, afin de mettre en lumière les manières dont ces succès féministes dans l’arène juridique internationale, qu’il s’agisse de la politique étrangère, de l’ONU ou du Conseil de sécurité, se sont obtenus au prix d’alignements sur des formes meurtrières de sécuritisation, d’une impunité sélective à l’égard de la violence d’État et d’un secours humanitaire qui ne faisait rien pour modifier les forces politiques à l’origine des catastrophes. Ce dernier point a été montré de manière brillante par Rema Hammami dans son chapitre sur Gaza (Hammami, 2023), écrit tragiquement avant le 7 octobre, à un moment où ce monde et ces personnes n’étaient pas encore massacré·es comme ils et elles le sont depuis deux ans et demi. Nous montrons dans The Cunning of Gender Violence (Abu Lughod, Hammami et Shalboub-Kevorkian, 2023) que nombre de ces formes de féminisme et de plaidoyer « global » en faveur des droits des femmes reposent sur une islamophobie souvent déniée. Et sur une présomption de savoir ce dont les autres ont besoin, plutôt que sur une écoute. Le livre montre que l’arrimage du féminisme à ces formes de pouvoir et de domination finit par produire ce que Samar Al-Bulushi, Sahana Ghosh et Madiha Tahir qualifient d’impérialisme épistémologique (Al-Bulushi, Ghosh et Tahir, 2020). Ce que nous soutenons, c’est que le socle politique et le trait définitoire de ce type d’activisme féministe résident dans le fait qu’il émerge de rapports de pouvoir mondiaux spécifiques entre le lieu du féminisme – encore fondamentalement occidental, même s’il s’est développé de façon transnationale au sein de certaines fractions de classe – et des communautés « autres », qui ne sont pas seulement différentes, mais soumises à la violence de ce que l’on peut appeler des projets occidentaux ou élitaires1.

Plus encore que mon livre précédent, Do Muslim Women Need Saving?, ce travail est très éloigné de Veiled Sentiments, avec ses coépouses, ses liens de parenté et ses contraintes morales. Mais ce que j’ai appris de Gateefa et de ses filles, de ses coépouses, de ses belles-sœurs, et même de son mari, a nourri mon soupçon et mon questionnement critique face à la surdité de certains féminismes à la différence. Ils demeurent des points d’appui pour mon ambivalence à l’égard du féminisme et pour ma conviction que la relation entre anthropologie et féminisme demeure gênante. Strathern utilisait le singulier pour chacun de ces deux champs complexes et traversés par des contestations internes. Il serait peut-être préférable de parler au pluriel, tant il existe de multiples généalogies des féminismes comme il existe différentes écoles d’anthropologie. Mais j’ai repris son opposition binaire pour faire apparaître un point. L’anthropologie peut peut-être être une rabat-joie pour le féminisme, et le féminisme une rabat-joie pour une anthropologie qui ne prend pas le genre au sérieux. Mais ce que Strathern laissait hors de l’équation – ce qui n’est guère surprenant dans les années 1980 –, c’est ce que nous reconnaissons aujourd’hui aussi bien à propos de l’anthropologie que du féminisme : les contextes mondiaux dans lesquels ils s’exercent. Tous deux doivent être décolonisés afin que nous puissions mesurer les différentes manières dont ils peuvent être mobilisés dans les dynamiques du pouvoir impérial.