EC L’un des premiers aspects que nous voulions voir avec toi est la question du rapport aux psychanalystes et aux praticiens.

HM Je craignais beaucoup leurs réactions au moment où le livre L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire1 est sorti. Je me demandais comment ils allaient le recevoir et j’imaginais plutôt qu’il ne serait pas reçu du tout ou alors fortement combattu. Finalement, à ma grande surprise, un dialogue certes serré, mais ouvert et fécond s’est noué avec des psychanalystes de toutes obédiences, enfin de presque toutes. Avec des membres d’Espace analytique, de la Société Psychanalytique de Paris, de la Société de Psychanalyse Freudienne, de l’Institut des Hautes Études en Psychanalyse, du Cercle freudien, du Quatrième Groupe, de l’Association lacanienne internationale, de l’École Pratique des Hautes Études en Psychopathologie, de la Société Suisse de Psychanalyse également… Plus prévisible : je n’ai eu aucun contact, en revanche, avec les gens de l’École de la Cause Freudienne… Et puis, plus récemment, la discussion s’est élargie au-delà-des analystes proprement dit : avec l’Apsyen, la principale association de psychologues de l’Éducation nationale, avec le service de psychiatrie de liaison du CHU Lausanne, avec des groupes de psychiatres spécialistes du psycho-traumatisme très impliqués auprès des survivants et des familles de victimes des attentats de Paris et de Nice. En un mot : je ne pouvais guère espérer réception plus variée et dialogue aussi riche. J’ai énormément appris ces derniers mois de ces contacts répétés.

EC Et avec Paul-Laurent Assoun, quelles ont été vos relations ?

HM Ambivalentes à mes yeux. Car, d’un côté, c’est peut-être le psychanalyste que j’ai le plus lu (c’est à partir de ses écrits que je me suis en partie formé), mais, de l’autre, je me suis progressivement rendu compte que j’étais en réel désaccord avec lui. Même si ce désaccord n’enlève rien à mon admiration. À dire vrai, Je n’aime pas penser contre, je veux rester ouvert à ceux qui pensent autrement. C’est un très grand passeur. Lorsqu’il est venu à notre séminaire, je me souviens toutefois de son inquiétude à venir parler à des historiens de son livre sur 1793, parce qu’il s’inquiétait beaucoup de l’exhaustivité de sa documentation et de son rapport aux sources. Mais le problème n’était pas tant là pour nous. Mais plutôt dans le fait de voir une fois encore la Révolution française essentiellement rapportée « au désir de la mort du père », réduite à une simple affaire œdipienne. Comme si les acteurs historiques ne cessaient d’« être piégés au Même des lois d’un inconscient éternel2 ». Surtout, une fois entré dans l’interprétation, aucune place n'était laissée aux historiens... Son livre ne discute pas l’immense littérature historiographique existant sur la question. Tout se passe comme s’il fallait réserver à l’analyste la primeur de l’interprétation, étant seul capable de délivrer la signification-princeps de l’événement passé.

Quand l’histoire, comme ici, n’est plus qu’un champ de manœuvres pour la théorie analytique, on laisse croire que l’Histoire ne serait finalement que l’épiphanie de la vérité psychanalytique. Pour intéressante qu’elle soit, je suis en désaccord profond aussi avec la façon dont l’anthropologie psychanalytique défendue par Paul-Laurent Assoun (souvent associé aussi à Markos Zafiropoulos) ne fait aucune place à l’ethnologie de terrain, ni ne considère l’extrême richesse de l’anthropologie contemporaine. Elle est exclusivement centrée sur le corpus freudo-lacanien et ressasse le vieux débat de Malinowski et Freud (par Jones et Roheim interposés) sur l’universalité supposée du complexe d’Œdipe. Il n’y a pas là pour moi une véritable ouverture au dialogue interdisciplinaire quand les sociétés éloignées dans le temps ou dans l’espace deviennent un simple terrain de jeu pour la théorie analytique…

EC Pourtant, Paul-Laurent Assoun a fait une conférence au sein de l’ADHC, et le dialogue a été fructueux avec les historiens3.

HM Je n’en doute pas. Car la psychanalyse de Paul-Laurent Assoun a beaucoup à nous apprendre sur la psyché, le refoulement, le symptôme, l’après-coup… En revanche, je me doute qu’il ne peut accepter la thèse qui est au cœur de mon livre : l’historicité du psychisme inconscient. Je ne crois pas non plus qu’il puisse être d’accord pour dire avec moi que les faits psychiques ne peuvent être désindexés des contextes socio-historiques dans lesquels ils s’épanouissent et font sens. Pour cette raison, j’ai d’ailleurs longtemps hésité avant de vous proposer un article pour ce numéro.

EC L’idée du dossier est justement de proposer plusieurs approches.

PG Rebondissons sur cette question du rapport à l’histoire, à l’historicité. Tu as travaillé avec des gens comme Bernard Lahire qui interrogent le lien entre société et individu. Tu parles aussi d’anthropologie. Aussi l’une des questions que j’avais envie de te poser est la suivante : qu’entends-tu par « histoire » ? Est-ce la science de l’histoire ? Est-ce le passé ? Est-ce le collectif vécu par les sociétés ?

HM Cette question me permet de préciser ce que j’ai essayé de faire. Au fond, si la psychanalyse nous intéresse, nous historiens, c’est parce qu’elle peut être très historienne dans sa démarche, en ceci qu’elle vise à reconstituer la psycho-genèse d’un sujet. Sa manière d’articler le passé et le présent, de donner à voir notamment la hantise du passé au présent, est pour nous pleine d’enseignements. De là vient une part de la forte attirance que les historiennes et historiens ont manifesté à l’égard de la psychanalyse, plus qu’envers tout autre discipline de la psyché. Et puis certains analystes s’intéressent tout particulièrement la jonction entre la petite histoire, celle de l’individu, et la grande Histoire (« avec une grande hache » comme disait Perec). Je pense notamment au livre important de Françoise Davoine et de Jean-Max Gaudillière Histoire et trauma. La Folie des guerres4. À la mort de ce dernier, ce sont d’ailleurs deux historiens qui ont hérité de leur séminaire à l’EHESS, Stéphane Audoin-Rouzeau et Emmanuel Saint-Fuscien, un séminaire qui, depuis 6 ou 7 ans, explore la notion de « guerre transmise5 ». Soit la façon dont les expériences de guerre des générations antérieures – expériences dont on dit souvent qu’elles ne se transmettent pas ou mal, le tout le plus souvent sous la forme privilégiée du silence – continuent d’affecter, par des fils invisibles, jusqu’à l’existence de descendants qui ne les ont pas connues. Or, dans ce séminaire, il y a peut-être une cinquantaine de psychanalystes qui viennent discuter avec des historiens sur la façon dont de grandes fractures historiques – le génocide arménien, la Shoah, la guerre d’Algérie… – ont eu des répercussions psychiques sur deux, trois, voire quatre générations. Là se noue un dialogue fructueux, âpre aussi parfois, mais qui permet aux historiens de rappeler d’abord que nos ascendants, eux, en tant qu’acteurs historiques, agissaient dans l’ignorance des lendemains, dans l’incertitude constante de l’événement, mais aussi de donner à sentir toute la différence des temps, la distance culturelle qui nous sépare de nos aïeux, eux que l’on a tant de mal à comprendre depuis nos systèmes de représentations et de valeurs contemporains.

Mais c’est ici que mon projet diffère, je crois. Il ne s’agit pas seulement de nouer la petite histoire à la grande Histoire, mais d’attirer l’attention des disciplines de la psyché vers un second état de l’histoire. L’idée, c’est de dire aux spécialistes de la psyché : « Prenez garde, il y a une autre histoire qui n’est pas celle du sens commun. Elle n’est pas l’histoire des grands hommes, des événements massifs, des monuments prestigieux. C’est une histoire sourde, souterraine, silencieuse. Profonde aussi. Nocturne d’une certaine manière. Et cette histoire, c’est l’histoire de la transformation silencieuse au fil des siècles de nos mœurs corporelles, de nos régimes d’émotions, de nos cultures affectives et, par-là, de nos économies psychiques. Ce devenir incessant, ces processus socio-historiques, dans lesquels nous sommes tous pris, déplacent les seuils de tolérance, les régimes de pudeur, les frontières de l’intime et les tabous sociaux. Et avec eux nos désirs, nos fantasmes, nos angoisses et nos conflits psychiques. De sorte que la frontière du conscient et de l’inconscient ne préexiste pas à la partition historique qui la définit ». À juste titre, Marguerite Yourcenar soulignait, par exemple, ce fait intéressant qu’au XIXᵉ siècle, on exhibait la mort (la visite à la morgue attirait les foules), mais on cachait le sexe. Alors que le dernier XXᵉ siècle, lui, exhibe le sexe et cache la mort. Norbert Elias, dans La Solitude des mourants, ne dit pas autre chose : là où les tabous sexuels victoriens ont largement été levés dans nos sociétés, la mort, elle, l’agonie notamment, est l’objet d’un refoulement aujourd’hui très puissant6. Les âgés et les mourants sont relégués de nos jours dans les coulisses de la vie sociale. Cette mutation décisive, qui dira qu’elle n’est pas de l’histoire ? Et qui dira que ce refoulement n’a rien à voir avec notre psychisme inconscient ?

C’est cette historicité-là, bien connue des historiens des mentalités hier, des historiens des sensibilités aujourd’hui, que je voudrais rendre palpable aux spécialistes de la psyché. Car ces courants de profondeur qui modifient nos sensibilités collectives, ces mutations souterraines qui affectent notamment les rapports du désir et de l’interdit, bousculent nos économies psychiques. Le social et l’histoire viennent ainsi inscrire leurs effets jusque dans les strates les plus enfouies et obscures de notre psychisme. Leurs effets ne s’arrêtent pas à la surface du moi. Et puis ceci encore : le sujet lui-même n’est pas transcendantal et transhistorique. Le sujet ne cesse de se transformer. Il ne se constitue jamais que dans les trames de l’histoire. Et, au fond, les cliniciens le savent bien, intimement. Sauf qu’ils n’en tirent pas les conséquences théoriques la plupart du temps. Les névrosés qu’ils côtoient dans leurs cabinets ne sont pas vraiment les mêmes que ceux que Freud soignait à Vienne, Abraham à Berlin, Ferenczi à Budapest… Depuis 50 ans, par exemple, les pathologies narcissiques ne cessent de se développer et les psychanalystes sont les premiers à devoir faire face, dans leur cabinet, à ces pathologies nouvelles liées à la montée de l’individualisme contemporain. Seulement voilà : ces pathologies accompagnent un processus d’individualisation croissant qui est aussi un processus socio-historique au très long cours, pluriséculaire, qui a amené les individus à se vivre aujourd’hui beaucoup plus qu’hier comme des êtres séparés, singuliers, autonomes, irréductibles aux autres7. Ce qui n’était pas le cas dans des périodes plus anciennes. Je pense aux travaux de Vernant sur l’individu grec ou, plus récemment, au beau livre de Jérôme Baschet qui s’appelle Corps et âme. L’histoire de la personne au Moyen Âge8. En ce temps-là, une personne se définissait avant toute chose comme le membre d’une famille, d’un clan, d’un groupe social. Non pas comme un être singulier, à nul autre pareil.

EC Je crois que tu es également critique vis-à-vis de Jacques-Alain Miller. Tu lui reproches certains écrits, notamment par rapport à la question de l’autorité du père…

HM Je ne vise personne en particulier, ni l’École de la Cause freudienne en elle-même. J’ai de l’admiration, par exemple, pour l’œuvre et l’enseignement de François Ansermet, qui en vient et dont je connais certains élèves inspirés. Ce que je trouve très problématique, en revanche, c’est bien cette espèce d’ossification de la théorie analytique autour du Père avec un grand P. Plus généralement, je me méfie plus que tout de toutes ces grandes notions à majuscule reconduites à l’envi par les analystes – Phallus, Castration, Loi du Père, Œdipe, Fonction symbolique, etc… Outre qu’elles barrent la route à tous les lecteurs qui ne parlent pas le lacanien (ce qui participe de l’asphyxie actuelle de la discipline), ces notions donnent à penser qu’elles seraient comme les fondements éternels, indépassables, inévitables de la vie psychique ou sociale. Comme historien et chercheur en sciences sociales, je me méfie de tout ce réductionnisme qui écrase les différences culturelles, sociales, historiques, sous quelques schémas simples, figés, répétitifs. Ad nauseam, bien souvent. Tout se passe finalement ici comme si l’événement, l’inédit, la différence étaient toujours ramenés à du déjà-connu, à une nécessité inéluctable, à ce qu’il faudrait accepter comme une vérité irrécusable. Ce qui s’y love, en réalité, c’est toute une « machinerie idéologique hétéronormative9 », articulée sur l’Œdipe et la « différence des sexes », dans laquelle Pierre Bourdieu avait aussi repéré une manifestation de l’inconscient androcentrique des sociétés européennes10.

Plus largement, toute cette normativité psychanalytique, c’est celle aussi que critiquait avec fermeté Michel Foucault dans La Volonté de savoir (1976) en disant, assez méchamment il est vrai, que « la psychanalyse n’avait fait que retourner le gant de l’Église ». Avant lui, dans L’Anti-Œdipe (1972), Deleuze et Guattari l’avaient aussi fortement visée (« Dis que c’est Œdipe, sinon t’auras une gifle. », s’amusaient-ils). Et je partage leur idée que l’inconscient n’est pas tant structuré comme un langage qu’une usine de production où le délire n’est pas seulement centré sur « la seule petite affaire familiale » mais branché sur tout le champ social et historique : les peuples, les continents, les cultures, les guerres, etc.11

Vous l’aurez compris, je ne crois pas à ces notions transhistoriques et transculturelles. L’affaissement actuel du patriarcat, de la figure du père, c’est une transformation socio-historique. Nous vivons une démocratisation des rapports hommes-femmes, ainsi qu’une démocratisation des rapports entre les parents et les enfants. Ce qui est heureux. Mais il est beaucoup d’analystes de renom pour s’en inquiéter et le dénoncer. Dans L’Homme sans gravité et d’autres textes, Charles Melman, comme Jean-Pierre Lebrun, par exemple, s’inquiète de l’affaissement des pères, de la crise profonde de l’autorité et de la montée en puissance des mères dans les sociétés occidentales contemporaines12. Mais c’est parce que, pour eux, comme pour beaucoup d’autres, la santé psychique des sujets passe par la solution paternelle. C’est-à-dire qu’un œdipe à peu près réussi, ça doit passer par le Père et par des pères qui arrachent les enfants à leurs mères pour introduire aux lois de l’échange. Or, je rejoins ici pleinement Michel Tort qui, dans La Fin du dogme paternel13, invite à sortir de « la religion du Père » et déplore que la psychanalyse ait accroché certaines de ses constructions les plus déterminantes (l’Œdipe en particulier) à des formes historiques contingentes, mais qu’elle pense universelles et invariantes. C’est cela, dit-il, qu’elle devra sans doute payer chèrement à l’avenir. Très sensible à l’histoire, car initialement lacano-althussérien, ce psychanalyste rappelle que le complexe d’Œdipe est lié à un certain état historique de la famille et des rapports de pouvoir en son sein. Je regrette, avec lui, que la psychanalyse ait eu besoin, pour faire reconnaître la dimension de l’inconscient et tenter de s’ériger en science, de fétichiser l’inconscient dans une sorte de « hors-temps », que ce soit dans le « biologique » ou dans la « structure » comme chez Lacan. Pour moi, il faut impérativement réhistoriciser l’inconscient.

Pourquoi ? Parce que, si la psychanalyse paraît si souvent anachronique, c’est parce qu’elle a trop tourné le dos à l’histoire, alors que tout change autour d’elle et que ses patients aussi (lesquels ont toujours autant besoin d’elle, pourtant, pour se libérer des entraves et des mécanismes inconscients qui pèsent sur leur existence). Fort heureusement, certains analystes, très minoritaires cependant, sont demeurés pleinement ouverts à l’histoire et aux sciences sociales, tels Richard Rechtman, Catherine Perret ou Pierre-Henri Castel. Et puis il y a aussi toute une génération qui monte et que je côtoie désormais, qui prend davantage en compte l’historicité des sujets et des sociétés qui les entourent. Aussi la psychanalyse a-t-elle à nouveau prise avec les mutations sociales. Je pense, bien sûr, à Laurie Laufer et à son dernier ouvrage, le bien nommé : Vers une psychanalyse émancipée. Renouer avec la subversion14. On a là une lecture très foucaldienne de la psychanalyse, qui n’est pas pour me déplaire et à laquelle invite Jean Allouch également. Je pense aussi à Stéphane Habib, qui est également philosophe, spécialiste de Derrida, et qui propose lui aussi de « relancer la psychanalyse », à l’heure où beaucoup de ses tenants prennent des positions très réactionnaires sur l’évolution de la famille contemporaine, le mouvement Me Too, le mariage gay, la procréation médicalement assistée, enfin, sur toutes ces questions historiques brûlantes qui traversent nos sociétés aujourd’hui15. Autre exemple : Livio Boni et Sophie Mendelsohn ont récemment publié à la Découverte un livre intéressant sur La Vie psychique du racisme16 ; ils explorent actuellement « la psychanalyse du reste du monde » et font vivre la psychanalyse hors les murs, au sein du collectif de Pantin. Je pense également à Florent Gabarron-Garcia et à son Histoire populaire de la psychanalyse, qui réussit à subvertir l’histoire de la psychanalyse de l’intérieur, en donnant à voir des expériences analytiques oubliées, une psychanalyse naguère plus engagée socialement et politiquement, auprès des plus humbles notamment 17. Je ne peux malheureusement les citer tous… Mais voilà une génération qui a envie d’ouvrir les portes de fenêtres et de dialoguer avec les sciences sociales contemporaines.

EC Dans ce que tu dis, il y a un moment autour des années 1970 où il y aurait eu une expression de la psychanalyse que tu as l’air de regarder tout de même assez positivement, comme si les choses s’étaient refermées ensuite.

HM Oui et non. Car, dans tout ceci, il y a mon rapport au structuralisme. Si je ne suis pas un anti-structuraliste, mon livre invite néanmoins la psychanalyse à tenter de se sortir d’un structuralisme lacanien souvent trop rigide, qui ne fait que renforcer encore, comme l’avaient vu Cornelius Castoriadis et Piera Aulagnier, le déficit de prise en compte de l’historicité par la psychanalyse18. En « se rempardant » de son propre aveu à Lévi-Strauss19, en arrimant la psychanalyse à la linguistique structurale comme l’avait fait le grand anthropologue pour sa propre discipline, Jacques Lacan a focalisé l’attention des analystes sur le langage (sa fameuse thèse sur « l’inconscient structuré comme un langage ») et a délaissé (sans les abandonner totalement) d’autres dimensions, comme celles du corps ou des affects20 (ce qui entraîna notamment la naissance du Quatrième Groupe21). Si, dans son « retour à Freud » (qui est aussi un masque trompeur), Lacan a débiologisé la psychanalyse et débarrassé celle-ci de certaines analyses freudiennes encombrantes (marquées notamment par une biologie hors d’âge22), Lacan n’en a pas moins enfermé la psychanalyse française dans un structuralisme profondément anhistorique. Et c’est bien cela le problème. Ce que mon livre essaye de montrer, c’est que nous ne devons pas penser des structures indépendantes des contingences de l’histoire (la structure étant alors pensée comme l’armature stable et enfouie de la nature humaine), mais des processus socio-historiques au long cours dans lesquels se développent des relations structurales (les structures étant en réalité immanentes au contexte23) et qui affectent en profondeur la vie psychique. C’est à un renversement du regard auquel j’invite : être attentif aux processus socio-historiques qui sont antérieurs aux structures et les transforment continûment.

Mais, pour en revenir aux années 1970, ce que j’aime en elles c’est le bouillonnement inouï des idées qui les caractérise, l’absence de carcans intellectuels. Je me suis évidemment intéressé au freudo-marxisme, très présent dans ces années-là. Les livres d’Herbert Marcuse et de Wilhelm Reich y ont repris une actualité soudaine. Ce qui affleurait aussi, c’est ainsi tout l’héritage de l’École de Francfort. Erich Fromm y a importé de nombreux questionnements issus de la psychanalyse, même si, plus tard, le débat s’est envenimé avec Theodor Adorno24. Reste que je me sens toutefois plus proche des analyses de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans L’Anti-Œdipe ou du Michel Foucault de La Volonté de savoir, deux livres qui réagissaient aussi dans l’après 1968 à la montée en puissance du freudo-marxisme et qui proposaient une altération de la psychanalyse de l’intérieur en ouvrant davantage celle-ci à ce que Cornelius Castoriadis (autre source d’inspiration pour moi) appelle le « social-historique25 ». Très important aussi est le livre de Robert Castel, aujourd’hui un peu oublié, Le Psychanalysme (1973)26.

EC Tout cela, pour moi, est lié à 1968. C’est peut-être mon point de vue générationnel. Mais, dans ton livre, 1968 n’est pas vraiment présent.

HM C’est très juste. C’est présent via Marcuse, Reich, la libération des mœurs, mais je n’ai pas explicitement fait de 68 un tournant central. Avec le recul, je trouve aussi que le politique aurait pu être plus présent dans le livre…

EC Pourtant, à plusieurs reprises dans ton ouvrage, j’ai trouvé que ce tournant des années 1970 était marqué. Et maintenant, il y aurait une espèce d’affaissement. Comment l’expliquer ?

HM Dans l’intervalle, la psychanalyse paraît avoir perdu en créativité. Pierre-Henri Castel (avec qui j’ai eu la chance de discuter ces derniers mois) l’attribue à une forme de « patrimonialisation du dogme27 ». Au lieu d’être dans l’innovation permanente, d’être dans une forme de risque intellectuel, la psychanalyse s’est, selon lui, enfermée dans « la transmission de la transmission » du corpus freudo-lacanien au lieu d’employer ces forces à se transformer, à progresser vraiment. Elle s’est en quelque sorte vitrifiée, en étant prisonnière d’une vénération excessive des maîtres de la discipline. Ce qui explique qu’elle soit en train de mourir d’une forme d’asphyxie.

Se pose donc la question de savoir comment la sauver d’une mort prochaine (qui est à craindre), de savoir comment la régénérer, la revivifier et ne pas perdre ce très puissant héritage intellectuel à un moment où les neurosciences et la psychologie cognitive prennent tout l’espace, tous les budgets et toutes les places dans l’université. À mes yeux, il faudrait que, au lieu de se replier encore, elle s’ouvre davantage aux sciences sociales, à l’histoire en particulier, pour ne pas rester dans l’entre-soi, pour se rouvrir à ceux qui ne lui sont pas hostiles et pour explorer davantage l’historicité et la socialité de la vie psychique. Comme le fait, par exemple, Pierre-Henri Castel, dans son livre La Fin des coupables28, dans lequel il montre que la culpabilité est beaucoup moins centrale dans notre vie psychique aujourd’hui qu’il y a 40 ou 50 ans. Cette dernière fait bien plus de place à l’angoisse, à la dépression, à la honte surtout. Or cette mutation de nos économies psychiques est liée à la déchristianisation des esprits, bien sûr, mais aussi à la transformation des modes d’éducation.

PG Cependant, ce que tu dis aussi, c’est que, s’il y a eu vitrification, pétrification, il existe aussi des formes de renouveau, en partie liées à la psychanalyse aux États-Unis, quand bien, là-bas, l’histoire est aussi très complexe.

HM Aux États-Unis ? Pas tant. En Angleterre surtout. C’est dans l’héritage et le prolongement des propositions de Winnicott et de Bion que la recherche en psychanalyse me paraît la plus féconde. Mais, pour en revenir aux États-Unis, Lacan avait rompu avec la psychanalyse américaine parce qu’elle était essentiellement tournée vers l’adaptation des sujets au monde tel qu’il est. Comme s’il ne s’agissait que d’adapter chacun aux normes existentielles et sociales ayant cours. Il détestait en elle ce profond conformisme et le fait qu’elle s’occupe essentiellement du moi et délaisse le ça. Aux États-Unis, la psychanalyse a quasiment disparu, sauf dans les départements de littérature. Le DSM-III de 198029 a fait très largement disparaître l’héritage freudien.

À la demande d’une éditrice américaine (qui est aussi psychanalyste), je suis en train de préparer une version du livre raccourcie et destinée au public américain. Et je vois bien que la psychanalyse ne reste une ressource là-bas que pour ceux qui continuent d’être marqués par la French Theory. Bien que critique, notamment sur son caractère hétéronormé et patriarcal, le rapport d’une Judith Butler à la pensée de Lacan demeure très fort. C’est aussi le cas d’une Joan Scott qui, bien que pionnière de l’histoire du genre, puise une part de son inspiration dans l’héritage analytique – telle la notion d’écho-fantasme qui s’inspire de Freud, mais aussi de Laplanche et Pontalis30. Par une sorte d’effet-retour assez surprenant, la French Theory des campus américains – des départements de littérature surtout – fait retour en France. Les études de genre, queer et post-coloniales nourrissent toute une génération de jeunes psychanalystes français. Je pense à Sophie Mendelsohn, Thamy Ayouch, Fabrice Bourlez et d’autres qui, à l’instar de Laurie Laufer, veulent puiser dans ces réflexions sur le genre, la classe ou la race matière à émanciper la psychanalyse des carcans où elle s’est enfermée selon eux31. Ce qui ne manque pas de créer de fortes crispations, politiques notamment, avec l’ancienne génération des analystes.

EC De ton côté, tu fais un séminaire régulier.

HM Oui, avec une amie analyste, Élizabeth Serin, nous animons depuis deux ans un séminaire, qui, à chaque fois, fait intervenir sur un même thème un analyste et un chercheur ou une chercheuse en sciences sociales. Et l’aventure s’avère pour moi passionnante. Ne serait-ce que par le désir manifeste que, les uns et les autres, nous avons de nous comprendre. Voir le profond intérêt avec lequel les analystes présents ont, par exemple, accueilli l’an dernier les réflexions de Quentin Deluermoz sur l’histoire contrefactuelle ou celles d’Anouche Kunth sur les génocides du XX^e siècle vus par l’intime, c’est très exaltant. Ce groupe que nous avons fondé avec Élizabeth s’appelle le « laboratoire du temps qui passe » (car historiens et analystes ont affaire avec des « passés qui ne passent pas »). Il ne cesse de s’élargir. Nous sommes aujourd’hui plus d’une soixantaine.

Je participe aussi à d’autres expériences visant à renouer le dialogue des historiens et des analystes. Comme au groupe lancé par Jean-Jacques Tyszler, ancien directeur de l’Association lacanienne internationale, qui s’est déjà réuni plusieurs fois et aboutira début 2023 à un colloque « histoire et psychanalyse » à Paris, accueilli par Patrick Guyomard et la Société de Psychanalyse Freudienne. J’y côtoie des historiennes et historiens que je connais bien. Patrick Garcia notamment qui, avec François Dosse et Christian Delacroix, m’a beaucoup appris sur ce nouage et sur la pensée de Michel de Certeau en particulier32. J’y travaille également avec Nicole Edelman, qui vient de faire paraître un livre longuement mûri L’Avènement de la psychanalyse33.

PG Si l’on poursuit sur cette question du rapport avec les psychanalystes, il me semble que tu parles aussi beaucoup dans ton livre des ethnopsychiatres, de Devereux… Tu expliques que tu lui es redevable et, dans le même temps, tu émets des critiques. Peux-tu revenir sur cette question ?

HM La pensée de Georges Devereux, père de l’ethnopsychanalyse, a été importante pour tous ceux qui se sont lancés dans l’aventure de l’histoire psychanalytique au cours des années 197034. Pour Alain Besançon, notamment. Pour Emmanuel Le Roy Ladurie aussi.

EC C’est intéressant parce que je n’avais jamais vu Emmanuel Le Roy Ladurie sous cet angle-là.

HM Dans Les Paysans de Languedoc35, par exemple, il utilise le jeune Freud et son concept d’hystérie de conversion pour penser la révolte des Camisards. Freud est encore bien présent dans « l’histoire immobile », sa leçon inaugurale de 1973 au Collège de France ou dans ses comptes rendus sur la sorcellerie, par exemple, republiés dans Le Territoire de l’historien. C’est ensuite seulement qu’il va refermer la porte et renier ses anciens usages de la psychanalyse. Comme le fera à partir de 1978 Alain Besançon.

PG De son côté, Philippe Boutry avait commencé une enquête, qu’il ne reprend que maintenant. Il nous a donné un article dans le dossier36.

HM Je suis très curieux de le lire. Philippe Boutry est un grand historien. Martin l’Archange, c’est néanmoins un drôle de livre37, lequel porte sur le premier XIXᵉ siècle, ma période de prédilection. L’ennui, c’est qu’on a parfois l’impression en le lisant qu’il y a deux livres côte à côte, [l’un de l’historien, l’autre du psychanalyste, Jacques Nassif] avec deux auteurs qui, dans leur échange épistolaire, ne se comprennent pas si souvent. Je suis, vous l’imaginez, beaucoup plus réceptif aux pages écrites par Boutry. Je vous renvoie aussi à un numéro de Sociétés & Représentations dirigé par Philippe Artières qui s’appelle « Après Certeau »38 et où se trouve une précieuse mise en perspective de Martin l’Archange et de sa réception39.

EC Cet échec de la rencontre entre l’historien et le psychanalyste, tu l’attribues à Jacques Nassif ? N’est-ce pas ?

HM Disons que l’attitude de Jacques Nassif est typique. S’il a fait appel à ce jeune historien du religieux qu’était alors Philippe Boutry, c’était pour l’aider à y voir clair dans la masse des documents, pour démêler l’écheveau des sources, bénéficier d’éclairages sur le contexte et la chronologie, mais l’on devine vite qu’il souhaite se réserver la primeur de l’interprétation. À la fin, ça ne manque pas : il se livre à un diagnostic rétrospectif de paranoïa, sans plus de prudence historienne. Il ne voit pas que Martin, dans le récit de l’apparition, est pris dans les croyances et les anxiétés de son temps. Nous sommes en 1816, au tout début de la Restauration, dans un moment d’intense reprise religieuse après le bouleversement de la Révolution française. Jusque dans son délire, Martin parle aux gens alentour, il n’est pas cloîtré dans sa paranoïa. Ses visions parlent à la société qui l’entoure. Ce qui explique d’ailleurs qu’il soit parvenu à « aller au roi ». Son discours n’est donc pas forclos, mais résonne avec son temps. C’est aussi pourquoi le diagnostic rétrospectif de Nassif me paraît des plus problématiques, car profondément anhistorique.

EC Et Devereux, l’ethnopsychiatrie alors ?

Pour tenter de prouver l’historicité de l’inconscient, je me suis tourné également vers la sociologie et l’anthropologie. Car s’il existe des variations sociales et culturelles des conflits psychiques, alors ces variations sont historiques également. D’où l’idée que notre psychisme profond est aussi bien modelé par notre milieu social et notre culture que par l’époque où l’on vit. Et, à cette croisée, on ne peut manquer de croiser à la fois Roger Bastide40 et Georges Devereux, deux amis proches, mais dont les pensées diffèrent néanmoins41. Deux penseurs trop délaissés aujourd’hui et qu’il faut prendre le temps de redécouvrir, je crois.

Pour ce qui est de l’ethnopsychiatrie façon Devereux (il faut revoir Jimmy P. le film d’Arnaud Desplechin inspiré de Psychothérapie d’un Indien des Plaines), je suis attaché à cette démarche consistant à étudier les rapports entre les conduites psychopathologiques et les cultures dans lesquelles elles s’inscrivent. J’aime dans sa méthode d’approche l’idée qu’on ne puisse soigner un sujet, un patient, si on ne prend pas le temps nécessaire de s’imprégner vraiment de sa culture. Chez Devereux, il y a aussi ce souci ethnologique de savoir retranscrire un discours « indigène » via l’étude approfondie des nosologies locales comme des thérapeutiques déployées dans ces cultures non occidentales et/ou populaires. Je crois avec lui qu’on ne peut comprendre des symptômes que dans leurs cadres culturels. L’ennui, pour moi, tient au moment psychanalytique de son approche, puisqu’il met malgré tout en œuvre, par fidélité à Freud, une grille d’interprétation cette fois universelle des mécanismes psychiques – avec l’Œdipe au cœur de la nature humaine universelle. Si les maladies de l’âme diffèrent d’un peuple à l’autre, l’inconscient demeure donc universel pour Devereux. Fidèle à Lévi-Strauss (autant qu’à Freud), il y a chez lui Culture et cultures. C’est pourquoi il pense possible une « psychiatrie transculturelle » ou « métaculturelle », c’est-à-dire « neutre » à l’égard de la diversité des cultures. Sauf qu’après cette ouverture à la diversité culturelle, il finit malgré tout par accorder à la psychiatrie occidentale une sorte de privilège ethnocentrique.

Devereux a laissé d’importants héritiers (Marie Rose Moro, Tobie Nathan, François Laplantine…), mais il est bien des nuances entre eux. Pour ma part, je ne partage pas les positions actuelles de Tobie Nathan et son différentialisme culturel assez radical, des positions qui se sont beaucoup accusées avec le temps42. Je me sens beaucoup plus proche du travail de l’anthropologue François Laplantine43, qui, élève de Devereux, a pris ses distances par rapport à ses positions parfois « crispées », considérant que Devereux n’est pas allé au bout de son intuition en cédant trop à Lévi-Strauss et à l’idée d’un modèle culturel universel. Laplantine raconte d’ailleurs, au passage, que Devereux obligeait ses étudiants ethnologues à faire une analyse pour qu’ils ne projettent pas leurs fantasmes sur les populations étudiées. Intéressante idée !

Une phrase de Devereux, tirée de ses Essais d’ethnopsychiatrie générale, m’a été très utile dans mon travail récent. Je la cite de mémoire : « Chaque culture permet à certains fantasmes, pulsions et autres manifestations du psychisme d’accéder et de demeurer au niveau conscient et exige que d’autres soient refoulés. C’est pourquoi tous les membres d’une même culture possèdent en commun un certain nombre de conflits inconscients. ». C’est une phrase très simple. On pourrait remplacer « chaque culture » par « chaque époque » ou par chaque « groupe social », ça dirait encore quelque chose d’important. Cette manière de penser m’a mis sur le chemin d’une des propositions que je fais dans le livre : l’idée que nous n’avons pas tant affaire à des névroses fixes, stables, universelles et intemporelles qu’à des troubles d’époque. Mieux : à des névroses de génération, des névroses de classe, des névroses de genre. Car nous partageons, avec les membres de notre classe sociale, de notre génération ou de notre genre un certain nombre de conflits psychiques inconscients. Lesquels, faut-il ajouter, sont liés aussi à des formes spécifiques de domination. Je crois, avec les ethnopsychiatres Claire Mestre et Daniel Delanoë, que la question de la domination sociale et de ses effets psychiques demeure l’un des grands impensés de la psychanalyse. Disant cela, je ne cherche à faire oublier l’histoire singulière de chaque sujet, à écraser le sujet sous le poids du collectif, mais à rappeler l’indissociabilité foncière du sociologique et du psychologique. Ce qu’on tend constamment à oublier, c’est que le social gît autant en l’individu qu’en dehors de lui. C’est pourquoi l’on ne peut se concentrer d’abord sur l’intrapsychique, puis considérer la société secondairement, comme une toile de fond.

EC Dans cette notion de « névrose d’époque », on retrouve une idée déjà formulée à propos de l’hystérie : elle serait plus particulièrement liée à une époque.

HM Où sont passées les hystériques aujourd’hui ? J’entends : ces corps paroxystiques de la crise hystérique que Charcot se plaisait à présenter à la Salpêtrière à la fin du XIX^e siècle44 ? Ceux que Freud vit en suivant ses enseignements et qui furent aussi à la base des Études sur l’hystérie publiées en 1895 avec Breuer, point de départ de la psychanalyse ? Ne faut-il pas voir dans l’hystérie fin-de-siècle une pathologie d’époque liée aux puissants refoulements sexuels imposés aux femmes par la société du temps ? Le tabou sur la sexualité féminine était tellement fort qu’il générait des conflits psychiques d’une très grand intensité, typiques de l’Europe du temps. Je crois que la libération sexuelle et l’invention de la pilule ont si fortement bouleversé la sexualité féminine (et masculine avec elle) que les conditions socio-historiques de son apparition ont largement disparu en atténuant très fortement les tensions intérieures liées à l’interdit sexuel. J’ajouterai au passage que ce profond bouleversement fait qu’on ne peut plus penser la sexualité comme au temps où Freud en a théorisé la place dans l’appareil psychique humain45.

PG Ce que tu dis des névroses d’époque est vrai pour les sociétés dites occidentales. Ne s’agit-il pas aussi de névroses de lieux ?

HM Oui, absolument. Ce geste qui ramène, ici, les névroses vers les conditions sociales, culturelles, territoriales et historiques de leur apparition, c’est un geste profondément historien.

EC Dans cette perspective, il y a une vision du XIXᵉ siècle comme étant un siècle d’oppression et pas le siècle des révolutions.

HM En matière sexuelle, le XIX^e siècle européen, plus que le XVIII^e siècle, est en effet marqué par une forte répression des pulsions sexuelles. Singulièrement dans l’éducation des femmes de la bourgeoisie et de l’aristocratie. Et cet âge victorien a duré fort longtemps. Je vous renvoie, non seulement au premier tome de l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault, mais aussi aux travaux d’Alain Corbin et de Peter Gay46.

PG Comment fait-on, concrètement, en historien, pour travailler ces questions ? Cette interrogation renvoie à la question des sources.

HM Je ne reviens pas sur l’histoire du corps. Toutes les relations de pouvoir qui le prennent pour objet et participent à son dressage (dans les écoles, les ateliers, les usines, les prisons, les casernes, les hôpitaux…) sont faciles à documenter. Nous connaissons aussi les vastes corpus de sources disponibles pour écrire une histoire des affects ou des sensibilités. Nous ne disposons pas seulement, comme certains le croient, des sources dites de l’écriture de soi. L’histoire des sensibilités doit cependant passer plus qu’elle ne l’a fait par l’histoire des gestes et des images47. Pour la question de l’inconscient, en revanche, c’est une autre affaire. C’est une chose de dire que l’inconscient a une histoire, qu’il est historique, que ses contours, ses frontières, ses figurent privilégiées changent au fil des décennies et des siècles. C’en est une autre de se demander ce que les historiens peuvent faire avec cela. Il faut passer concrètement par les études empiriques, comme dans mon livre sur Kaspar Hauser48. Dans L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire, j’ai consacré par ailleurs une douzaine de pages à cette question des gisements documentaires à disposition. La clé est ici : jamais les psychanalystes n’ont accès à l’inconscient directement mais seulement par le truchement de la conscience. On a accès à l’inconscient via les mots d’esprit, les lapsus, les actes manqués, les oublis, les ratés du corps et les trébuchements du langage, par les rêves, les fantasmes, les délires, les addictions, les obsessions... Autant de choses que les historiennes et historiens peuvent documenter eux aussi, n’est-ce pas ?

Prenons les récits de rêves qui sont un corpus à part entière. Mieux vaut évidemment avoir des rêves en série plutôt qu’un rêve unique. Tous ceux qui ont travaillé [sur ce sujet], comme Peter Burke, le savent bien49. [Ce dernier a montré] pour le XVIIᵉ siècle comment les Anglais avaient été bousculés, perturbés jusque dans leur vie onirique par la Révolution anglaise, ses violences et les transformations politiques consécutives. Ce qui est très intéressant avec les rêves, c’est qu’ils donnent accès à des strates du vécu intime auquel on n’a pas accès d’ordinaire. Il y a de l’historicité ici, donc du travail pour nous. Même si évidemment, quand on travaille sur des rêves, cela ne peut que rester fragile scientifiquement. On travaille à une histoire conjecturale, indiciaire, jamais définitive. Il n’empêche. Elle importe. De surcroît, Burke a montré que ce ne sont pas seulement les contenus manifestes des rêves qui changent, mais aussi leur contenu latent, où s’expriment les désirs, les anxiétés, les inhibitions et les conflits réprimés du temps.

Il existe, par exemple, un corpus incroyable rassemblé par Charles Gabriel Seligman, un anthropologue britannique passionné par la psychanalyse, qui a lancé au début des années 1920 une enquête sur les rêves des colonisés dans toutes les colonies britanniques. Il se disait que la psychanalyse, cette nouvelle science, pouvait servir à mieux gouverner les sujets de l’Empire. Car elle permettrait d’entrer dans les têtes des sujets colonisés. J’ai commencé un peu à dépouiller les nombreux rêves recueillis, mais c’est long et c’est compliqué parce que tout cela passe par le filtre des administrateurs coloniaux. Ce que tu sens, comme l’a vu Erik Linstrum, c’est avant tout le désir de rébellion50. On sent poindre la souffrance psychique de la domination coloniale et affleurer un puissant désir de révolte.

PG Pour les XXᵉ et XXI^e siècles, comment prends-tu en compte les sources audiovisuelles ?

HM Comme l’écrit Pascal Ory, dans son Histoire culturelle, « Tout ici peut faire source, ne serait-ce que par l’un de ses aspects »51. Il ne faut rien s’interdire ; il faut faire feu de tout bois, mais il faut trouver chaque fois l’angle pour travailler. Il y a aussi l’histoire orale, par exemple. Bernard Lahire, dans La Part rêvée, le tome 2 de L’Interprétation sociologique des rêves52, a fait un peu comme un analyste avec ses rêveurs. Il les a suivis et interrogés longuement. Avec Élisabeth Serin, on avait d’ailleurs lancé, pendant le premier confinement, une collecte de rêves. De façon très simple : en créant une adresse mail où nous écrire. À la fin, on a récolté à peu près 500 récits de rêve. Avec l’espoir de mieux comprendre l’impact de ce confinement généralisé de 12 ou 13 semaines sur notre vie onirique, et, à travers elle, sur notre psychisme profond.

EC Cela fait tout de même un corpus.

HM Sociologiquement, ce n’est pas nécessairement très représentatif. Au départ, il s’agissait surtout de gens de l’université ou de personnes en analyse, coutumières de l’exploration de leurs rêves. Mais, petit à petit, à mesure que la collecte a eu de l’écho dans les médias nationaux, cette sociologie s’est diversifiée. Une dépêche AFP, suivie de nombreux articles dans la presse locale, a amplifié le mouvement. Mais voilà : nous n’avons pas une photographie parfaitement représentative de la société française. Personne d’autre d’ailleurs ne l’a, parmi les trois ou quatre autres projets qui ont coexisté en parallèle. Il y a eu en effet plusieurs collectes, à Paris, à Lyon, à Marseille. Bernard Lahire en a recueilli aussi. Ainsi qu’un laboratoire de neuroscientifiques.

EC Je pense que cette collecte pourrait être mise en vis-à-vis avec les archives de confinement qui ont été recueillies par la sociologue Sarah Gensburger53.

HM Absolument. Nous nous sommes rencontrés à cette fin. Je la connaissais via son livre sur le Bataclan et la mémoire du quartier54. J’habite de surcroît le 11^ème arrondissement depuis vingt-cinq ans, non loin de La Belle équipe, l’un des bars attaqués le 13 novembre 2015.

PG Pour l’instant, vous avez créé le corpus, mais vous ne l’avez pas exploité. Est-ce bien cela ?

HM Oui. Assez peu pour l’instant. Nous avons fait un entretien avec Jacqueline Carroy pour un numéro de Communications sur les rêves afin d’expliquer [notre démarche] et de se risquer à de premières interprétations55. Je dois dire que, si les rêves fascinent tout un chacun, un matériau brut comme celui-là est parfois désespérant. De là, un peu de lassitude à lire et relire ces récits de rêve (car le rêve n’existe pas, seul existe le récit de rêve). Il a fallu un colloque à la BNF pour relancer notre envie56. On a fait lire une sélection de rêves par le metteur en scène Cédric Orain et l’actrice Céline Milliat-Baumgartner, des gens dont j’admire le travail. Et tout a repris vie. Il y avait plein de choses que je n’avais pas repérées et que j’entendais à la lecture. C’est pourquoi j’espère pouvoir trouver le temps, un jour, d’exploiter vraiment ce matériau.

Je dois préciser une chose néanmoins : l’histoire des rêves et, plus encore, l’histoire de l’inconscient, sont pour moi des territoires-limites de l’histoire. Il ne s’agit pas d’y entraîner des bataillons d’historiennes et d’historiens. Mais de dire simplement que, partout où il y a de l’historicité, il est de notre devoir de s’y intéresser, de trouver les moyens d’en dire quelque chose. Comme pour l’historicité de l’inconscient.

EC Peut-être est-ce plus cernable lorsque l’on parle d’objets comme la guerre ou de choses comme cela.

HM C’est, en effet, un bon lieu de discussion pour les psychanalystes et les historiens. Un numéro de Sensibilités sur « la guerre transmise », dirigé par Stéphane Audoin-Rouzeau et Emmanuel Saint-Fuscien, vient de paraître57. De mon côté, je me suis beaucoup intéressé dans mes premiers travaux d’anthropologie historique de la guerre à la question du trauma psychique de guerre parce que ce qui m’intéressait, comme historien du sensible, c’est la façon dont un spectacle guerrier fait effraction dans la psyché, à partir le plus souvent d’une expérience sensorielle – visuelle, olfactive, auditive ou tactile – hautement transgressive. Une vision d’horreur, c’est un seuil de tolérance qui est franchi. Face à des cadavres déchiquetés ou outragés, par exemple. L’odeur de mort, aussi, est particulièrement traumatique. Ce que je cherche à comprendre, ce sont les liens que tissent cette expérience sensorielle de haute intensité, l’émotion paroxystique qui l’accompagne et le trauma psychique qui peut se constituer dans cette expérience originelle et s’installer dans la durée, même s’il ne se révèle parfois que dans l’après-coup.

Que dire ensuite de cette scène qui hante le sujet et l’empêche d’exister ? Quel est le statut de ce même qui revient ? On a sur ce point un débat avec Pierre-Henri Castel, lequel a écrit une généreuse recension de mon livre pour Esprit, dans son texte « L’histoire, oubli de l’inconscient ? », où il inverse le titre de mon livre58. Car il y fait cette critique forte : à force d’insister sur le changement, la transformation, le devenir, bref la diachronie, je délaisserais bien trop la synchronie. En fait, je crois qu’il y a là deux façons de penser la différence et la répétition. Ce même qui revient (un rêve, un fantasme, une scène traumatique) et qui intéresse tant la psychanalyse, ce n’est pas du pur répétitif. Ce même n’est pas une réplique de l’original, mais pour moi du répété qui change, une différenciation en acte, un lent processus d’altération. À l’image d’une répétition théâtrale. Un rêve qui revient n’est jamais tout à fait le même : il est plus ou moins long, n’a pas toujours le même luxe de détails ; il n’intervient pas toujours au même moment de la nuit, pas toujours dans les mêmes périodes de son existence. On a l’impression que le rêve est au travail. Des rêves reviennent mais, en revenant, ils s’altèrent. Nous ne sommes pas là face à de l’anhistorique, à de l’invariant. Mais là encore face à du devenir, à des processus, à de l’histoire donc. Et je rejoins ici, vous l’aurez compris, la philosophie de Deleuze dans Différence et répétition59.

EC Et la mémoire, comment est-elle intégrée dans la réflexion ?

HM Via d’abord les travaux de Nicole Loraux ou d’Henry Rousso, qui ont œuvré chacun à l’histoire de la mémoire collective sous un angle très psychanalytique. Nicole Loraux en s’intéressant à la manière dont la Cité athénienne, en 403, s’efforce d’oublier « les malheurs du passé », de refouler la statis, la guerre civile ; Henry Rousso, lui, en périodisant la mémoire de Vichy à l’aide de catégories freudiennes employées à titre analogique (refoulement, retour du refoulé, syndrome, etc.)60. Je crois que, par son imprégnation culturelle, la psychanalyse a apporté aux historiennes et historiens une nouvelle façon de penser le temps, en concentrant davantage notre attention sur l’aval de l’événement, sur la hantise du passé au présent, sur les événements collectifs traumatiques et leur trace longue dans les esprits. Je suis très sensible aussi à la notion de « survivance » (Nachleben) chère à Aby Warburg et à Georges Didi-Huberman, laquelle invite à réfléchir au poids de la mémoire inconsciente de très longue durée dans notre histoire collective61.

EC Et Ivan Jablonka dans tout ça ?

HM J’ai beaucoup aimé son livre sur les grands parents, mais ça fait un moment que je l’ai lu62. À ce propos, j’aimerais dire que mon livre n’est pas un livre contre la psychanalyse. C’est un livre qui s’inquiète au départ de voir la psychanalyse perdre tant de terrain, à l’université notamment. J’ai peur de la voir disparaître et, avec elle, de puissants héritages, des curiosités et des notions que je partage (refoulé et retour du refoulé, corps et symptômes, après-coup, sublimation…). Il est très important que la psychanalyse ne se vive plus seulement comme une citadelle assiégée, mais s’ouvre urgemment aux sciences sociales. Trop souvent, elle n’accepte que ce qui vient d’elle.

Si le dialogue entre les historiens et les psychanalystes n’a souvent pas été très concluant, il faut dépasser nos défiances réciproques. J’ai d’ailleurs tâché de montrer que la psychanalyse, par son imprégnation culturelle, a beaucoup apporté à l’histoire, à l’écriture de l’histoire. De nouveaux objets, de nouvelles curiosités d’abord. Beaucoup d’historiennes et d’historiens ont mis au cœur de leurs investigations des thèmes comme ceux de la vie privée, de la famille, des pères et des mères, des grands-parents, de la filiation… Outre le livre d’Ivan Jablonka, Les Grands-parents que je n’ai pas eus, Je pense au livre de Stéphane Audoin-Rouzeau, Quelle histoire. Un récit de filiation (1914-2014) ou à celui de Raphaëlle Branche, « Papa, qu’as-tu fait en Algérie ? » Enquête sur un silence familial63. Je ne suis pas sûr que les historiens se seraient saisis de ces nouveaux objets, plein de réflexivité, sans l’influence de la psychanalyse. Je pense aussi à l’intérêt grandissant depuis trente ans pour l’histoire de l’infanticide, du parricide, de l’inceste, etc. Deuxième apport : une lecture enrichie des trajectoires biographiques, plus attentive aux expériences infantiles, à l’environnement familial des acteurs, à la vie sexuelle des individus passés ou encore à leur vie posthume prise dans les flux et reflux de la mémoire. Autre imprégnation : une écoute plus attentive aux silences et aux non-dits des sources, à tout ce qui, en elles, demeure caché, tu, latent. De là aussi tout l’intérêt, je le disais, porté aux passés qui ne passent pas, aux traumatismes qui se répètent dans une vie comme ils affectent aussi les descendants sur deux, trois voire quatre générations. C’est tout l’intérêt du séminaire « La guerre transmise », déjà cité, que d’inviter historiens et psychanalystes à interroger la relation des descendants aux épreuves traversées par les aïeux. Toute la force de l’histoire, c’est aussi de permettre aux descendants de recontextualiser l’expérience de leurs aïeux. Il y a là, je crois, comme une forme d’histoire-thérapie. Au sens où notre discipline a pour ambition première de comprendre et de faire comprendre. « Comprendre » encore et toujours, comme aurait dit Marc Bloch.

Enfin, dernier point, je pense que la psychanalyse nous a apporté davantage de réflexivité dans l’écriture de l’histoire. On n’arrête plus aujourd’hui de parler de refus de voir, de dénégation, d’oubli, de déni, tous ces termes de la psychanalyse dont les historiens, et pas seulement eux, se sont saisis. Comme dans l’œuvre de Pierre Bourdieu, où règne une ambiance très psychanalytique si on y prête attention. La psychanalyse nous a, sans le savoir, amené à interroger le refoulé ou l’inconscient de notre discipline. Et c’est aussi ce que j’ai voulu faire en mettant au jour ce qui me paraît son refoulé à elle : l’historicité du psychisme inconscient. Pour ce qui est des refus de voir de l’histoire, je pense à la manière dont notre discipline a longtemps délaissé les paroxysmes corporels. De là, par exemple, l’extrême importance à mes yeux des travaux de Denis Crouzet, Stéphane Audoin-Rouzeau, Christian Ingrao ou encore Jérémie Foa en ce qu’ils permettent de regarder la violence extrême bien en face. Cette question du refoulement de la violence est centrale à mes yeux. Comme celle du déni de la guerre. Je pense, par exemple, à ce qui s’est passé en février en Ukraine. On est longtemps resté en Europe dans des formes de dénis successifs. Il y avait beau avoir 120 000 hommes postés à la frontière russe, on a longtemps voulu croire que la guerre n’aurait pas lieu… On a beau savoir que le conflit réveille la possibilité du feu nucléaire, on préfère l’oublier, vivre sans y penser.

PG Plus largement, comment appréhender la question des historicités, c’est-à-dire les manières de penser le temps, et plus précisément, les relations avec et entre le passé, le présent et le futur ?

HM Si la psychanalyse intéresse les historiens, c’est parce qu’elle pense les rapports du passé et du présent d’une façon différente, stimulante. Dans Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Michel de Certeau différenciait les deux disciplines dans leurs manières de penser le temps : la psychanalyse, elle, travaillant sur des rapports dans lesquels le passé se juxtapose au présent, le hante, voire prend sa place et empêche le présent d’être ouvert (le passé qui ne passe pas), là où l’histoire pense essentiellement à la relation passé/présent sur le mode de la flèche, de la continuité, de la succession, sur le modèle causes-conséquences. En réalité, depuis lors, les modèles temporels usités par les historiens et les psychanalystes se sont rapprochés. Le discours historien est moins soumis aujourd’hui qu’autrefois au temps chronologique. Nous sommes devenus plus méfiants à l’égard de toute forme d’histoire linéaire, marquée soit par l’idéal du progrès, soit par la nostalgie du déclin. On sait également qu’il n’existe, comme disait Paul Ricoeur, de « temps pensé que raconté », que ce soit à l’échelle de la culture ou à celle du sujet individuel. La médiation du récit est ici essentielle64. Et puis le point de vue de l’historien a changé. Beaucoup moins en surplomb, il s’intéresse bien plus qu’autrefois au vécu des acteurs historiques, aux expériences qu’ils ont traversées. Finalement, la communauté historienne a repoussé cette célèbre mise en garde braudélienne : « Méfions-nous de cette histoire brûlante encore, telle que les contemporains l’ont sentie, décrite, vécue au rythme de leur vie, brève comme la nôtre. Elle a la dimension de leurs colères, de leurs rêves et de leurs illusions65 ».

Nous savons aujourd’hui que la réception de l’événement est des plus décisives. À raison, Pierre Laborie nous enseignait à tenter de retrouver comment les contemporains ont reçu, capté, transfiguré les événements qu’ils ont traversés. Sans quoi nous ne pouvons comprendre la logique de leur action. Ce qui amène à redécouvrir par la même occasion la complexité de la causalité psychique et l’hétérogénéité diachronique qui la caractérise. La lecture du livre du grand psychanalyste André Green, Le Temps éclaté66, sonne pour nous comme une invitation à mieux saisir l’entrelacement des temporalités, l’intrication complexe et enchevêtrée du passé, du présent et du futur. Il faut complexifier en histoire nos modèles temporels.

Pour en revenir à votre question : oui, nos façons d’être au temps se transforment. Donc nos manières d’articuler le passé, le présent et le futur. Ce qu’enseigne François Hartog, dans le sillage de Reinhart Koselleck, autour de la notion de régime d’historicité67. Nous vivons aujourd’hui une crise du futur extrêmement profonde, voire sans précédent. Tant pour les individus que pour nos sociétés. De là aussi ce « présentisme » caractéristique de notre temps, souligné par François Hartog, Soit l’omniprésence du présent, la dictature de l’immédiateté. Sans doute ces mutations de nos manières d’être au temps sont-elles des choses que les analystes ont repérées dans leur cabinet : des sujets obnubilés par le moment présent, par la jouissance dans l’instant. Du moins bien plus qu’autrefois. Ce qui dit bien aussi la transformation des sujets psychanalytiques. Nul besoin d’être devin pour dire que l’éco-anxiété va devenir une pathologie de tout premier plan au sein de notre jeunesse. Elle l’est déjà. Et ce, parce que la catastrophe annoncée (renforcée à chaque nouveau rapport du GIEC) l’empêche de se projeter dans l’avenir. D’où le souhait, chez nombre de jeunes gens d’aujourd’hui, de ne plus avoir d’enfants. Pourquoi faire des enfants dans un monde qui n’offre plus de perspectives, où la catastrophe est déjà là ? Sinon par irresponsabilité ou par simple refus de voir ?

EC À un moment, dans les années 1980, a beaucoup été évoquée l’inflation patrimoniale. Or il me semble que c’est un thème qui est en train de régresser. Es-tu d’accord ?

HM L’obsession du patrimoine, cette espèce d’angoisse de la perte du passé, l’idéalisation de tout ce qui est vestige du passé, était devenue infernale à mes yeux. J’ai horreur de cette espèce de vitrification du passé. Comme de la « commémorite » (François Dosse). Il est possible qu’on soit en train d’en sortir. Je ne sais pas… Peut-être justement parce que nous sommes appelés par des choses autrement urgentes, sous le slogan « Sauvons la planète ! ». Ce qui est sûr, c’est que nous vivons une transformation très profonde de nos rapports au temps.

EC Maintenant, il y a aussi tout ce qui tourne autour des statues, des monuments travaillés par l’histoire coloniale…

HM La question se pose en effet des figures et des événements passés que nous sommes prêts, collectivement, à conserver et ceux que nous voudrions valoriser ou revaloriser dans l’espace public. Je renvoie ici au livre de Bertrand Tillier, La Disgrâce des statues.

PG En fait, l’on peut dire que la manière dont les historiens travaillent sur le patrimoine s’est transformée. Ils mettent davantage l’accent sur la dimension politique du patrimoine, les phénomènes de patrimonialisation68. Au-delà de ces questions du rapport avec le passé, tu te présentes comme un historien faisant l’histoire, du corps, des affects, de l’intime. Dans quelle mesure, pour reprendre les termes de Pascal Ory, fais-tu une histoire multifactorielle69 où le politique, le technique, l’économique jouent un rôle et, si tel est le cas, en quoi cela joue-t-il sur les rapports avec la psychanalyse ?

HM Je crois que tout influe sur tout. Si on reprend la métaphore classique chez les historiens de la maison à étages, nous ne devons plus aller seulement de « la cave au grenier » comme disait Michel Vovelle, en empruntant au modèle de détermination marxiste, mais emprunter l’escalier dans les deux sens – la culture n’est pas une superstructure, un simple reflet du social. Les représentations collectives ne sont pas seulement passives, mais pleinement actrices d’histoire. C’est ce qu’a apporté la révolution constructiviste à l’histoire : un changement de paradigme.

La technique, par exemple, est une notion que j’utilise beaucoup. Celle de « technique du corps », en particulier, reprise à Marcel Mauss70. Dans la marche, la course, la nage, il y a de la technique, un savoir-faire d’apprentissage. Il n’y pas de « façon naturelle chez l’adulte », disait-il. Et puis je m’intéresse aussi à une autre jonction : la façon dont les objets techniques viennent prolonger les possibles de notre corps, mais aussi enrichir notre vie sensorielle. Il y a toute une histoire des premières fois. Celle de la première vision aérienne avec le premier vol en ballon : la terre vue du ciel. Bien avant la conquête spatiale… Pensez aussi aux premiers enregistrements sonores. Quand on a pu enregistrer le son des voix, de nombreux possibles se sont ouverts. Aujourd’hui, l’enregistrement vidéo de la vie des nourrissons ou de petits enfants transforme leur histoire et leurs représentations d’eux-mêmes. Nous, nous avions des photos, plus ou moins nombreuses. Nos identités sont avant tout narratives, mais elles s’appuient sur des objets techniques qui évoluent avec le temps et offrent plus ou moins de possibles récapitulatifs.

Cette histoire d’exploration ouvre sur ce qu’Alain Corbin appelle la culture sensible. Or, bien des facteurs interviennent dans la transformation de la vie sensible et affective : l’évolution des structures politiques, des croyances religieuses, des convictions scientifiques, des normes sociales et des genres de vie... Au cours du XIX^e siècle, l’industrialisation et l’urbanisation massive ont bouleversé les paysages sonores. En 1912 déjà, dans son article sur la sociologie des sens, Georg Simmel décrivait la montée des sons industriels, la répétition des agressions sonores dans l’espace urbain, le retrait des bruits habituels des animaux et des outils traditionnels, mais aussi des pas et des voix. Autant de choses qui affectaient l’être sensible et psychique des citadins. Dans un livre assez discuté, mais marquant, La Grande transformation du sommeil, traduit chez Amsterdam en 2021, l’historien Roger Ekirch explique que la révolution industrielle a imposé un nouveau modèle de sommeil : le bloc de 8 h que nous connaissons, là où la tradition dominante en Europe était celle du sommeil biphasique – la nuit étant entrecoupée par une veille d’une heure ou deux, où l’on nourrissait les animaux, bricolait, lisait, avait des relations sexuelles71… Ce rythme de base veille/sommeil était déjà culturellement construit, un produit socio-historique lié aux évolutions économiques et techniques à l’échelle humaine, qui imposent certains quadrillages du temps quotidien. Ekirch disait aussi que, dans cette phase de veille entre ces deux sommeils, le rapport au rêve était beaucoup plus intense. Ce n’est peut-être pas un hasard si la psychanalyse naît à ce moment-là, autour de la question du rêve, au moment même où disparaît justement cet ancien régime du sommeil qui rendait le rêve moins étrange, moins insolite, moins incompréhensible.

PG La démarche de Quentin Deluermoz, avec qui tu as beaucoup travaillé, n’est-elle pas identique ?

HM Oui, très clairement. Nous nous sommes rencontrés au tout début de nos thèses, sommes amis depuis près de 25 ans et travaillons ensemble quasi-quotidiennement, au sein de la revue Sensibilités notamment. Au point qu’on puisse deviner, à peu de choses près, ce que l’autre va dire avant qu’il ne le dise. Nous partageons une même façon d’articuler le social et le culturel, via une histoire très anthropologique. Simplement, lui, qui travaillait dans sa thèse sur l’histoire des relations police-société dans l’espace public parisien, part des interactions sociales, des relations de la rue, puis va vers les groupes sociaux et monte en généralité. La culture vient après ; tout commence par le social saisi dans son grain le plus infime. De mon côté, j’en arrive au même point mais en partant de l’autre côté du cercle. J’ai plutôt tendance à toujours partir des imaginaires, des sensibilités, des systèmes de valeurs pour arriver vers les interactions, les circulations et les luttes entre groupes sociaux. En fait, c’est un peu comme si on faisait le tour d’un même cercle, mais en ne partant pas du même point de départ.

EC Et le sociologue américain, Ervin Goffman, quelle place lui accordes-tu ?

HM J’ai découvert son œuvre grâce à Quentin justement. L’œuvre de Goffman a été essentielle pour sa thèse qui étudiait les interactions entre policiers et délinquants dans les rues parisiennes du Second Empire. J’ai eu la chance de le travailler davantage depuis dix ans, faisant un cours d’introduction aux sciences sociales dans mon université, à Dijon, où j’enseigne souvent aussi à des étudiants en sociologie, psychologie, philosophie… Je suis très sensible à la métaphore goffmanienne du monde social comme théâtre. Un théâtre où nous ne cessons pas de jouer des rôles et de réaliser des performances. Je l’ai beaucoup utilisé dans deux textes publiés par AOC sur les transformations que l’interdit du toucher et le port du masque au moment du Covid faisaient subir à nos interactions quotidiennes dans l’espace public72. La Mise en scène de la vie quotidienne est un livre qui compte beaucoup pour moi. Notamment, son premier tome sur la présentation de soi. M’intéresse aussi son attention aux interactions qui ne se passent comme prévu, bégaient, échouent. Ce qui oblige à tenter des réparations ou ouvre la porte à la violence justement. J’ai inséré Goffman dans mon enquête sur l’histoire de l’inconscient73, parce qu’il analyse des situations sociales où, justement, notre inconscient nous joue des tours :

Il [l’acteur] peut trébucher, tituber, tomber, éructer, bâiller, faire un lapsus, se gratter, émettre des flatuosités ou bousculer une autre personne par inadvertance. Ensuite, l’acteur peut agir de telle façon qu’il donne l’impression de s’intéresser trop ou trop peu à l’interaction. Il peut bredouiller, oublier ce qu’il vient de dire, se montrer nerveux, prendre un air coupable ou embarrassé ; il peut donner libre cours à d’intempestifs éclats de rire ou de colère, ou à d’autres manifestations d’émotion qui l’empêchent momentanément de participer à l’interaction74.

HM Cette citation montre à merveille l’intrication permanente du sociologique et du psychologique dans nos interactions quotidiennes.

EC Isaac Joseph a été l’un des grands introducteurs de Goffman en France75. Apparaît alors une autre question, celle de l’ajustement au judaïsme. Tu l’évoques à propos de Freud qui, d’une certaine manière, ne voulait pas y être assimilé.

HM Freud, à l’époque, ne voulait pas que la psychanalyse soit vue comme une science juive. Il avait très peur qu’elle soit enfermée dans cette identification.

EC Dès lors, que fais-tu de l’ouvrage de Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste ?

HM Il est trop peu présent sans doute dans le livre, au regard de Malaise dans la civilisation, par exemple. Le tout dernier Freud, d’une façon générale. Cette question du judaïsme chez Freud, je l’évoque à travers ce qu’ont pu en dire Peter Gay ou Yosef Yerushalmi. Mais ce n’est sans doute pas assez. Dans mon travail pourtant, je fais une très grande place à toute une constellation de penseurs juifs allemands, morts ou exilés au temps de la présence d’Hitler au pouvoir (Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, Aby Warburg, Ernst Bloch, Norbert Elias, George Mosse…)76. Pour autant, faute d’une culture religieuse suffisante sans doute et parce que je ne me sens pas autorisé, je n’affronte jamais pleinement ici cette question des liens entre psychanalyse et judaïsme. Sauf quand il s’agit d’évoquer la question de la Shoah et de sa transmission. Via le livre d’Anne-Lise Stern notamment, une rescapée qui a fait une rencontre décisive avec Lacan et est devenue analyste. Dans Le Savoir-déporté, elle explique pourquoi témoigner des camps lui est vite apparu comme un « métier » impossible. Elle a en effet fini par refuser de témoigner, parce qu’il est impossible selon elle d’éviter une forme d’esthétisation : « toute pédagogie de l’horreur, écrit-elle, ne peut éviter de pousser à produire la jouissance77 ».

PG Et qu’en est-il de la place de la guerre ? Comment, en particulier, te situes-tu par rapport à Stéphane Audoin-Rouzeau, l’historien déjà mentionné, spécialiste des guerres, précisément de la Première Guerre mondiale, qui s’est également intéressé aux génocides, en particulier celui qui s’est déroulé au Rwanda ?

HM Après le départ d’Alain Corbin à la retraite, Stéphane Audouin-Rouzeau a dirigé ma thèse. Avec beaucoup d’attention, de bienveillance, de patience aussi. Son enseignement m’a énormément marqué. Nous sommes d’ailleurs restés proches. Nous allons publier très bientôt ensemble aux Belles Lettres un livre d’entretiens78, dans lequel nous revenons sur son parcours d’abord, mais dans lequel nous discutons beaucoup aussi de la démilitarisation de nos sociétés et de la progressive déprise de la guerre, lesquelles ont aussi abouti à ce que nous appelons « le risque oublié de la guerre ». D’où notre surprise extrême, nous Européens, quand la guerre resurgit à nos portes.

Je le disais, je suis très sensible à sa manière d’approcher la violence de guerre, son expérience, sa gestuelle, ses rituels aussi. Son apport a été décisif pour moi. Ce qui n’empêche pas quelques points de divergence aussi. Comme sur Norbert Elias, ce dont je m’explique longuement dans le chapitre 9 du livre. Là où Stéphane Audoin-Rouzeau considère que la théorie éliasienne est un obstacle pour penser la guerre79, je crois pour ma part qu’il faut la penser avec et contre Elias. Si elle est certes trop absente dans Le Processus de civilisation (même si Elias fait de la « curialisation des guerriers » un moment décisif de ce même processus), la guerre est bien plus présente dans d’autres textes où on ne l’attend pas, tels Logiques de l’exclusion, Engagement et distanciation ou Humana Conditio.

PG Venons-en à la place de l’événement, central dans la réflexion historienne, en particulier en histoire culturelle, dans la psychanalyse...

HM Je pense que c’est un très bon lieu pour organiser l’interlocution entre la psychanalyse et l’histoire. Les historiens savent désormais que l’événement n’a pas de fin, qu’il est toujours pris dans la dialectique de la mémoire et de l’oubli. Il se transforme, s’oublie, revient, resurgit… Cette façon de penser l’événement, on l’a dit, est éminemment psychanalytique. Je crois que la notion freudienne d’« après coup » peut s’avérer des plus précieuses en histoire. Elle apprend à voir comment un événement postérieur change le sens d’un événement antérieur. Tout événement peut être réinterprété, réinvesti de sens, différemment, dans l’avenir. Dans La Prise de parole, son livre sur mai 68, Michel de Certeau a cette phrase limpide : « L’événement est ce qu’il devient ». C’est vrai à l’échelle du sujet comme à celle de la société tout entière.

La question de la trace est évidemment essentielle. Quelles sont les traces psychiques de l’événement ? On touche ici à ce qui est le propre de l’inconscient. Soit ces souvenirs oubliés d’événements passés refoulés, qu’on ne parvient pas se remémorer et qui pourtant nous agissent à notre insu, nous font agir et réagir d’une façon très émotionnelle le plus souvent, mais sans qu’on sache pourquoi. C’est peut-être la première définition possible de l’inconscient, cet oubli qui est actif, qui nous agit comme un étranger de l’intérieur. Soit des événements passés, de notre enfance notamment, qui déterminent notre comportement, mais qu’on ne peut refaire revenir à la conscience que par un long travail d’anamnèse, dans le cadre d’une cure analytique notamment.

Reste que la pensée freudienne se fait ici très événementielle. Elle valorise avant tout les événements-rupture, saillants, marquants de notre existence. Dans sa définition autrement sociologique de l’inconscient, Bernard Lahire envisage l’inconscient comme la totalité des passés incorporés et intériorisés. Il dit justement à la fin de son livre, L’Interprétation sociologique des rêves80, qu’il faut se défaire ici d’une partie de l’héritage d’un Freud jugé trop événementiel. Pour lui, au lieu de se fixer seulement sur les événements traumatiques de la petite enfance, il faut mettre en exergue les événements répétés, ordinaires, répétitifs, du quotidien qui conduisent l’enfant, au cours de sa socialisation, à intérioriser certaines façons de penser, d’agir, de sentir. Ce système de dispositions, qui fait écho à la notion d’habitus chez Bourdieu et Elias, c’est l’inconscient social. La société, ainsi, ne cesse pas de nous agir à notre insu. Pour Lahire, et je le suis totalement ici, le social gît jusque dans les plis les plus infimes de l’individu81. Et, pour ma part, soucieux de sortir également de l’opposition scientifiquement ruineuse entre « société » et « individu »82, je me suis efforcé de montrer que l’inconscient est toujours déjà singulier-pluriel, psycho-social si vous voulez.

PG Tu suggères aussi que, dans les éléments qui ont changé les liens entre la psychanalyse et l’histoire, il y a la question de la biographie. Cet aspect nous permet de parler de la biographie de Kaspar Hauser que tu as écrite, non pour revenir sur l’histoire de cet homme qui a vécu au début du XIX^e siècle, « enfant sauvage » mort en 1828, mais pour comprendre la manière dont sa trajectoire éclaire les liens entre psychanalyse et histoire83. Tu y évoques, comme à l’instant, le « singulier collectif », véritable trame du livre.

HM Ce singulier collectif, c’est en effet un fil rouge pour dépasser l’antinomie société/individu, penser l’intrication permanente du sociologique et du psychologique. Et, par-là, rejeter clairement la division entre inconscient singulier et inconscient collectif. Il faut en effet prendre garder de personnifier le collectif, de faire ici comme si l’inconscient collectif pouvait exister en dehors des individus, lui prêter sans y penser des volontés, des actions, etc. Comme disait Georges Duby, il n’y a d’inconscient que par rapport à une personne84. En revanche, cet inconscient psychique est le lieu de fantasmes et de symboles partagés, de représentations collectives propres au temps et qui font sens pour les individus. Nous ne rêvons pas à partir d’archétypes universels et invariants mais d’imaginaires sociaux communs, dont certains schèmes d’ailleurs peuvent être très anciens. Plutôt que d’inconscient collectif, il vaudrait mieux parler d’inconscient historique ou culturel pour désigner ce qui est le plus communément partagé dans nos inconscients psychiques singuliers.

Mais, pour en revenir à Kaspar Hauser, j’ai voulu revenir à travers lui à la question décisive de la socialisation, moment où l’enfant intériorise, incorpore le monde social avec ses normes, ses codes, ses valeurs, ses interdits et autres tabous. C’est le moment où il s’approprie les gestuelles et les techniques du corps, les manières d’être, les façons de sentir et de penser qui sont propres à son groupe. Ce faisant, il incorpore toute une partie du legs des générations antérieures, tout un savoir cumulé et cumulatif qui vient des époques antérieures. Ce qui fait de lui un être pleinement historique. Bien plus d’ailleurs qu’il ne le pensera plus tard. C’est aussi le sens de cette phrase-clé de Norbert Elias : « l’histoire d’une société se reflète dans l’histoire interne de chaque individu ».

Or c’est ici que le cas de Kaspar Hauser s’est avéré fascinant pour moi. Du fait de sa longue séquestration (12 ou13 ans, peut-être davantage), du fait d’avoir été coupé de tout contact humain après 2 ou 3 ans (son geôlier lui laissait à boire et à manger la nuit et le changeait et le lavait en l’endormant avec de l’opium), il a grandi hors de la société, hors de l’histoire. Dans une forme très surprenante d’inconscience de soi, des autres et du monde. En termes de socialisation, il ne lui restait de ses toutes premières années que la propreté et la mastication mais, pour le reste, il ne savait rien du monde. Et du peu de langage qu’il avait dû apprendre, il ne lui restait rien. Nous ne savons même pas quelle était sa langue maternelle. Il ne savait pas marcher ou à peine. Il ne faisait pas la différence entre les êtres humains et les animaux, entre les hommes et les femmes, la veille et le rêve, l’organique et l’inorganique, le matériel et l’immatériel, etc. Il ne possédait aucune de catégories de l’entendement qui permettent d’ordinaire de s’orienter, d’habiter le monde.

Or cette histoire tragique, terrifiante, donne à voir un jeune homme qui, en surgissant soudainement dans le monde, a dû tout apprendre : les techniques du corps usuelles, les normes sociales de comportement, les goûts et les dégoûts de ses contemporains, la culture sensible et affective de son groupe, ses manières d’être au temps et à l’espace, etc. Le fait, par exemple, d’avoir été enfermé et attaché dans une cave vide, obscure, silencieuse, lui a permis de développer une sensorialité singulière, des acuités sensorielles très étonnantes – il était nyctalope, était très sensible aux odeurs, entendait de très loin, etc. Sa sensorialité, en vérité, n’avait pas été façonnée par son groupe d’appartenance, par la famille et par l’école, mais par son environnement direct. De là aussi des souffrances spécifiques : la lumière du jour, l’odeur des aliments, le tapage sonore, voilà qui lui était insupportable au début.

Le cas de Kaspar Hauser me permettait donc, à chaque fois, de montrer le poids du social-historique, la culture sensible et affective, à la fois pour l’acquisition des techniques du corps, des codes de comportement comme des façons de penser. Tout cela, il a dû l’apprendre à vitesse grand V, à un âge très avancé. Il s’en attristait d’ailleurs : « Il y a tellement de choses, disait-il une fois acquis au langage, que les petits enfants de trois ou quatre ans savent et que je ne sais pas ». J’ai donc suivi cela à la trace dans les sources, particulièrement bien informées, parce qu’il a été observé sous toutes les coutures. Le mouvement du livre, du chapitre 3 au chapitre 9, va de la description chez Kaspar du corps le plus matériel jusqu’au psychisme le moins conscient. Car il faut penser la triade corps-affects-psyché comme un même continuum. Dans le dernier chapitre, consacré aux profondeurs psychiques de Kaspar Hauser, je m’en suis pris d’abord à un certain nombre d’interprétations que je jugeais extravagantes de certains analystes ou psychiatres, qui n’hésitent pas à rabattre leurs catégories psychopathologiques sur les siècles passés ou à interpréter un soi-disant rêve de Kaspar en laissant libre-cours à leur imagination ou à l’aide d’un soi-disant code transhistorique.

Cette démarche d’ensemble, elle s’inscrit pleinement dans le champ de l’histoire des sensibilités, laquelle était au départ, sous la plume de Febvre et de Mandrou, une forme de psychologie historique avant d’être rebaptisée. Marc Bloch disait qu’il fallait que les historiens apprennent à explorer les « obscures profondeurs de la vie mentale ». Febvre, dans son fameux texte de 1941 sur « La sensibilité et l’histoire », invitait les historiens à explorer « les ténèbres de la psychologie aux prises avec l’histoire » 85. Mais quand Alain Corbin a relancé le champ de l’histoire des sensibilités, laissé relativement en jachère, il s’est tourné moins vers la psychologie que vers l’anthropologie, vers les anthropologues du sensoriel notamment86.

EC Cette histoire est inspirée des recherches canadiennes, en particulier de David Howes, n’est-ce pas ?

HM Plusieurs chercheurs s’y sont intéressés : David Howes, Constance Classen et d’autres encore, comme David Le Breton ou François Laplantine en France. Il en est de même pour la question des variations culturelles, sociales et historiques des émotions. Je me suis beaucoup intéressé, avec Thomas Dodman et Quentin Deluermoz, à ce que la prise en compte de l’historicité des émotions pourrait apporter aux disciplines de la psyché comme aux neurosciences affectives. Les recherches sur le « cerveau des émotions » sont en pleine croissance, mais elles délaissent massivement la part du social-historique, soit la question de la socialisation des émotions (on y revient). Leurs protocoles en laboratoire sont réductionnistes. Ils font disparaître l’ambivalence, l’ambiguïté des émotions, leur plurivocité. Bref, leur complexité. Or, je crois qu’on ne peut pas étudier les émotions hors des interactions sociales ordinaires. Parce qu’elles sont contagieuses et culturellement codées, les émotions sont sociales par nature. Comme disait Marcel Mauss, il n’y a pas d’intervalle entre le biologique et le social87. C’est pourquoi, chez Kaspar, j’essayais de comprendre l’intrication des processus biologiques de maturation et les processus sociaux d’apprentissage.

EC Et comment ta réflexion intègre-t-elle celle de Dominique Kalifa sur les imaginaires sociaux ?

HM Je vais justement en parler dans l’article sur l’inconscient collectif88. J’ai commencé aussi à écrire un petit livre intitulé Le Réel de l’imaginaire. J’ai été très marqué par l’enseignement de Dominique Kalifa, dont j’ai longtemps suivi le séminaire, avant d’y intervenir régulièrement. Avant sa disparition brutale, Dominique a longtemps voulu écrire avec Anne-Emmanuelle Demartini un article de synthèse sur cette question de l’imaginaire social. Il avait fait une grande présentation orale au Mexique sur ces questions. Absolument remarquable. J’ai aussi été marqué par les travaux de Pierre Laborie, qui fait un magnifique usage de cette notion d’imaginaire social pour éclairer les mécanismes de l’opinion89. La source majeure ici reste néanmoins L’Institution imaginaire de la société de de Cornelius Castoriadis90, livre dans lequel il a jeté les bases d’une pensée de l’imaginaire qui allait justement venir articuler le mode d’être de l’individu (la « psyché ») à celui de la société et de l’histoire (le « social-historique). Vous comprenez à ces mots pourquoi Castoriadis fait partie de mon panthéon personnel !

Dans le dernier chapitre de L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire, j’ai justement cherché à montrer comment la transformation des imaginaires sociaux affecte l’histoire des rêves. Pour interpréter des rêves à des siècles de distance, il faut bien connaître les sensibilités, les systèmes de valeurs et de représentations, les imaginaires sociaux, spatiaux et temporels de l’époque en question. Dans son chapitre de L’Histoire de la vie privée intitulé « Coulisses », Alain Corbin a des pages remarquables sur le profond bouleversement qu’a connu le XIX^e siècle en termes de répertoire des images et des significations oniriques. On a assisté à une progressive laïcisation du rêve, qui accompagna la lente déchristianisation des consciences et la décrue des superstitions. De manière évidemment inégale, avec des décalages selon les milieux et les régions. Mais les représentations du Paradis et de l’Enfer qui polarisaient encore l’activité onirique sous l’Ancien Régime s’effacèrent peu à peu. Le pôle édénique, explique Corbin, se métamorphosa en rêves de jardins, de rivages et de paysages naturels. La descendance de l’enfer, elle, se rattacha à un nouvel imaginaire, celui notamment qu’ont décrit Dominique Kalifa, Anne-Emmanuelle Demartini ou Philippe Artières : celui des bas-fonds et des pathologies urbaines91. Du coup, si l’on veut donner un sens aux rêves du passé, on est obligé de les articuler aux imaginaires socio-historiques du temps. Ce qui suppose un grand travail de contextualisation.

PG Lorsque tu évoques l’imaginaire des bas-fonds, dans le sillage des travaux de Dominique Kalifa, peut-on affiner ? L’imaginaire des bas-fonds, c’est sans doute l’imaginaire de certains, articulé autour du désir masculin, pas de toutes et de tous. Peut-on parler de concurrence des imaginaires ? Comment insister sur les différences sociales à l’œuvre dans les imaginaires ?

HM Bien sûr. Je crois que Dominique Kalifa était ici très soucieux de ne pas laisser penser que ces imaginaires traversaient l’ensemble de la société. Il s’en explique très clairement dans sa conférence de Mexico. L’ancrage social des représentations est décisif. Idem pour les sensibilités. Il faut prendre en compte chaque fois les écarts entre mondes sociaux, mais faire la part aussi des appartenances générationnelles, genrées, territoriales, confessionnelles, etc. Cela devient vite compliqué : il faut tenter d’éviter à tout prix les facilités et les généralisations, sans pour autant perdre de vue les grands trends, les tendances partagées, les courants de profondeur qui existent également.

Cela rejoint d’ailleurs une tension qui traverse l’histoire culturelle, bien soulignée par Peter Burke dans ce grand livre que je viens de faire traduire et de préfacer aux Belles Lettres Qu’est-ce l’histoire culturelle ?92. Je rejoins pour partie (mais pour partie seulement) la définition de l’histoire culturelle comme histoire sociale des représentations. Celle-ci est d’ailleurs formulée par Pascal Ory à un moment intéressant93] La fin des années 1980 est, comme on sait, un moment capital de bascule de l’historiographie française (d’ailleurs avec dix ans, sinon davantage, de retard sur les historiographies anglaise, allemande, italienne94). Le modèle de l’histoire économique et sociale à la française, si longtemps dominant, était entré en crise. C’était l’heure des rendements décroissants. La confiance dans ses méthodes sérielles et quantitatives avait sérieusement diminué. C’est le moment du « tournant critique » des Annales et d’une redéfinition de l’histoire sociale et de ses attendus, sur fond aussi d’une montée en puissance de la micro-histoire et des jeux d’échelles95. C’est aussi le moment d’émergence et d’affirmation en France de l’histoire culturelle, plus ou moins proche de la New Cultural History américaine. Sauf que faire de l’histoire culturelle l’histoire sociale des représentations, c’est à mon sens rester prisonnier dans cette définition d’une approche marxisante qui voit les représentations avant tout comme le reflet passif des positions sociales des acteurs historiques. Comme l’avaient déjà vu les « marxistes culturels » anglais, de Raymond Williams à Edward P. Thompson, il faut non seulement se débarrasser des catégories marxistes trop rigides (celles d’un marxisme réifié dans l’économisme généralisé) d’« infrastructure » et de « superstructure », mais aussi de leurs effets au long cours, restés largement inconscients. Je le disais plus haut, les représentations sont actives autant que passives. Il ne faut donc pas se contenter d’aller « de la cave au grenier », il faut aussi comprendre que les identités sociales sont le produit de découpages culturels. Ce qui implique pour nous un complet renversement de perspectives. C’est d’ailleurs pourquoi Roger Chartier disait, à la même époque, qu’il fallait passer d’« une histoire sociale de la culture à une histoire culturelle du social96 ». Dans les deux cas, les représentations sont toujours ancrées sociologiquement. C’est bien toujours la compréhension du monde social qui est en ligne de mire, mais ce sont les manières de le viser qui changent. Comme l’a vu Dominique Kalifa, c’est une lecture ethno-anthropologique du social qui est ici privilégiée97. Beaucoup d’historiennes et d’historiens importants, dont beaucoup se sentaient proches du marxisme (Natalie Zemon Davis, Hans Medick, Carlo Ginzburg, Lynn Hunt, Peter Burke…), se sont tournés dans les années 1980 vers l’anthropologie pour y trouver un autre moyen de penser le lien entre la culture et la société, un lien qui ne réduisait pas la culture à un reflet de la société ou à une superstructure. Or, c’est aussi le moment où les notions de « représentations » ou d’« imaginaire » ont pris leur envol dans notre discipline. En comprenant mieux qu’autrefois la texture imaginaire de la réalité historique, soit le constant entrelacement de la réalité et de l’imaginaire, nous nous sommes progressivement défaits, je crois, de cette « idée bien maigre du réel98 » que Michel Foucault reprochait naguère aux historiens.