Henri Ellenberger (1905-1993) est connu en histoire culturelle pour un ouvrage intitulé The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry1, publié aux États-Unis en 1970 et traduit dans plusieurs langues, dont le français. Malgré une carrière académique en sciences sociales en Amérique du Nord, où il a essentiellement enseigné la psychiatrie transculturelle (Université McGill) et la criminologie (Université de Montréal), l’historiographie française le cantonne le plus souvent à un rôle de biographe de Freud ou de Janet, dans le cadre d’un militantisme ou d’un corporatisme étroit. Pourtant, loin des simplifications qui ont prévalu jusqu’ici, les archives2 laissées par Ellenberger montrent que sa curiosité pour les sciences sociales a commencé dès les années 1930, en s’éveillant au contact de l’ethnographie d’Arnold Van Gennep (1873-1957), dont les méthodes ont eu un impact durable sur sa conception de l’histoire culturelle, sous la forme d’une histoire comparée des pratiques, écoles et doctrines dans le vaste domaine de la psychiatrie, la psychologie, la psychanalyse et des psychothérapies. En effet, Ellenberger s’est revendiqué d’un comparatisme méthodologique sans marcher dans les pas de l’école des Annales ni de celle de Durkheim, car c’est de savants comme Van Gennep en ethnographie, ou encore Fernand Baldensperger, Paul Van Tieghem et René Étiemble en philologie romane et littérature comparée qu’il s’est inspiré3.
Dans l’objectif de comprendre comment Ellenberger a fait de l’inconscient un objet d’histoire culturelle, je me propose d’analyser sa collaboration avec Van Gennep autour d’un projet de monographie sur les traditions culturelles du Poitou. Cette étude l’a amené à étudier les pratiques de médecine populaire au milieu des années 1930, c’est-à-dire bien avant la réorientation de ses recherches vers l’histoire, un tournant qui n’est pas intervenu avant les années 1950. Son analyse ethnographique a pour base une description fidèle des coutumes, contes et légendes encore vivants et transmis dans la campagne poitevine, en repérant de manière systématique les variations locales, hameau par hameau, dans le département de la Vienne, une condition préalable à l’étude comparée. Cette démarche est intéressante parce qu’elle contribue à éclairer pourquoi et comment Ellenberger s’est focalisé plus tard, en tant qu’historien, sur les phénomènes de transmission des pratiques de soin et des récits hagiographiques, ainsi que sur le rôle des patients dans la codification des pratiques psychothérapeutiques. Ajoutons que cette démarche emprunte aux méthodes de l’histoire orale et s’accompagne d’un dialogue avec l’anthropologie médicale, alors en plein essor au Canada4. L’enjeu historiographique n’est pas négligeable puisqu’Ellenberger a eu un impact fort sur la manière dont on a écrit l’histoire culturelle du champ « psy » en Amérique du Nord, avec des auteurs majeurs comme Mark Micale5, Frank Sulloway6 et Ian Hacking7, qui se sont inspirés de sa manière de démystifier les légendes scientifiques et les récits de cas de patients. Dès lors, quels furent les premiers pas d’Ellenberger en sciences sociales, comment caractériser son rapport à la culture et d’où vient le comparatisme qu’il a déployé en histoire ?
Rappels biographiques et place d’Arnold Van Gennep dans l’historiographie
Ellenberger est né en Afrique australe au sein d’une famille de missionnaires protestants (Société des Missions Évangéliques de Paris) d’origine française et suisse8. Il a fait sa scolarité en France, où il a entrepris des études de médecine, qu’il a achevées en intégrant l’internat des asiles de la Seine au titre de candidat étranger9. En 1933, il reprend un cabinet médical à Poitiers en tant que « médecin des maladies nerveuses ». Le choix de cette province inconnue de lui est déterminé par l’installation de son beau-frère, Valentin von Bachst, dans le département de la Vienne peu de temps auparavant. De 1933 à 1940, il exerce donc la médecine à Poitiers, où il ne témoigne pas encore d’intérêt particulier pour la psychanalyse10 – il s’y formera après la guerre à Zurich auprès du pasteur Oskar Pfister – mais pour l’ethnographie. C’est de cette étape de sa vie intellectuelle dans le Poitou, restée méconnue jusqu’ici, dont il sera question, car elle n’est pas sans incidence sur sa manière de concevoir la culture et les enquêtes en sciences sociales.
Son milieu doit être pris en compte pour expliquer sa curiosité pour les us et coutumes du Poitou, puisqu’il suit en quelque sorte la voie tracée par son père et ses grands-parents, pasteurs, traducteurs et auteurs de contes. Ellenberger a lu très tôt des anthropologues et des africanistes, lectures que l’on peut qualifier de familiales. De plus, son père a consacré un livre entier à la médecine traditionnelle et aux rituels de sorcellerie11. En somme, ce n’est pas un hasard si Ellenberger s’est intéressé à un sujet similaire dans la France rurale.
Toutefois, son investigation du folklore n’est pas médicale, dans le sens où il ne procède jamais à une « psychiatrisation des croyances12 » dans la campagne poitevine, une attitude de respect que l’on peut attribuer à son éducation protestante puritaine, au sein d’une famille polyglotte, où l’on apprend l’humilité et le respect de la culture de l’autre. Enfin, il n’est pas inutile de faire la part des choses entre les études du folklore poitevin et les rares publications médicales d’Ellenberger à Poitiers : si l’on ne peut guère compter plus de trois contributions anecdotiques à la Revue médicale du Centre-Ouest13, Ellenberger est en revanche l’auteur d’une dizaine d’articles à caractère ethnographique sur le même département. Par conséquent, il n’est pas surprenant qu’il se soit rapproché de Van Gennep et de son réseau savant.
Figure majeure de l’anthropologie sociale au début du XXe siècle, Van Gennep est longtemps resté dans les marges des sciences sociales à l’université, avant d’être redécouvert dans les années 1980 grâce aux travaux de Nicole Belmont14 et Rosemary Zumwalt15, et à une série d’éditions critiques au tournant des années 1990 et 200016. En 2018, un ouvrage collectif dirigé par Daniel Fabre et Christine Laurière a définitivement réinscrit Van Gennep dans l’histoire de l’anthropologie17. Van Gennep a contribué à la consolidation des sciences sociales au début du XXe siècle en développant des méthodes et des problématiques qui ont été ensuite revisitées et adoptées à l’université, en particulier ses techniques d’enquêtes : questionnaires, relevés empiriques, cartes, réseau de correspondants, etc., des techniques déjà utilisées en Allemagne au XIXe siècle. Auteur de nombreux ouvrages que je ne peux guère résumer ici, Van Gennep est toujours lu pour son étude de référence sur les rites de passage18, et pour son grand œuvre, le Manuel de folklore français contemporain19.
À la suite de Christian Faure20, j’appelle « ethnographie folklorique » la démarche scientifique de Van Gennep. L’historienne Emmanuelle Sibeud a caractérisé la conception de l’ethnographie de Van Gennep comme une entreprise savante d’une plus large ampleur que celle de son contemporain Marcel Mauss, cofondateur du premier Institut d’ethnologie à Paris en 1925. Pour Mauss, l’ethnographie désignait surtout l’anthropologie « exotique », en particulier l’étude des mœurs dans les colonies, qui ont fait l’objet de controverses scientifiques à la fin du XIXe siècle, alors que pour Van Gennep l’ethnographie s’applique autant aux cultures populaires européennes qu’ailleurs, partout dans le monde, sans exclusion ni hiérarchie des civilisations, n’en déplaise à l’Église et aux administrateurs coloniaux. L’enjeu n’était pas seulement de sortir de l’anthropologie physique, mais aussi d’abolir les frontières artificielles posées entre l’étude des traditions rurales en Europe et celles d’autres sociétés, frontières qui étaient encore mises en scène au Musée d’ethnographie du Trocadéro et au Musée national des Arts et Traditions Populaires (ATP)21. Mauss délaissant le monde rural, Van Gennep y consacrera sa vie d’ethnographe, animateur infatigable de sociétés savantes et de journaux.
En revanche, ses critiques répétées à l’encontre de l’école durkheimienne lui nuiront durablement, puisqu’il restera à la porte de l’université française. Dès 192022, il s’oppose aux généralisations de Durkheim et de Mauss sur le totémisme et, globalement, ridiculise leur absence d’expérience sur le terrain. Van Gennep réitérera ce type de critique après la publication du Manuel d’ethnographie de Mauss en 194723. Vincent Debaene, spécialiste du récit ethnologique, interprète avant tout l’intransigeance de Van Gennep en relation avec ses exigences méthodologiques de « comparatiste », et non pas simplement comme une posture agonistique : « Il exige que les travaux monographiques conservent comme horizon une comparaison des civilisations, et se réclame sans cesse d’un universalisme humaniste, tout en s’attaquant à l’abstraction théorique excessive de sociologues durkheimiens [...]24. » C’est important pour comprendre l’émergence d’une méthode d’analyse des faits sociaux chez Ellenberger, le comparatisme étant ce qui caractérise le mieux sa démarche savante, depuis ses premiers intérêts pour le folklore jusqu’à ses écrits sur la psychiatrie transculturelle, la criminologie et l’histoire.
Enquêtes collectives, érudit local et folkloriste centralisateur
Comment qualifier la collaboration entre Ellenberger et Van Gennep ? Elle s’inscrit dans le cadre des enquêtes des années 1930, bien décrites dans la littérature secondaire disponible sur l’histoire du folklore et du Musée des ATP. À propos des enquêtes collectives menées dans l’entre-deux-guerres, Bertrand Müller et Florence Weber25 expliquent qu’elles réunissent alors habituellement un érudit local qui mène l’enquête sur le terrain et relève les témoignages, et un folkloriste qui centralise les informations. L’unité de base de ce type de collaboration est une « zone folklorique », ce qui explique le recours aux cartes. Le travail entrepris par Ellenberger s’inscrit dans ce type de recherche territoriale : il se prête au rôle d’érudit local et de correspondant bénévole ; certains objets qu’il a collectés sur les pratiques de sorcellerie dans le Poitou finiront d’ailleurs dans les collections du Musée des ATP. Il existe déjà des analyses fines sur les collaborateurs régionaux de Van Gennep et sur son réseau épistolaire : je renvoie à l’analyse que l’anthropologue Noël Barbe26 a faite de la collaboration du savant avec l’abbé Jean Garneret, qui a fourni des relevés sur le folklore comtois entre 1948 et 1956, notamment sur la médecine populaire. Le cas d’Ellenberger est antérieur et il est celui d’un médecin qui s’est passionné pour les mœurs d’une province dont il n’est pas originaire et qu’il cherche à déchiffrer pour comprendre ses patients. C’est un cas de figure original, ce qui explique qu’il n’a jamais été étudié.
La correspondance échangée entre Ellenberger et Van Gennep à partir de 1938 comprend une dizaine de lettres27. Ellenberger vient d’être élu membre de la Société des Antiquaires de l’Ouest lorsqu’il s’adresse à l’ethnographe. Leur dialogue est entièrement consacré à leurs projets respectifs, rédaction d’un Manuel en plusieurs tomes pour l’un, monographie sur le folklore de la Vienne pour l’autre ; jamais il n’est question de la pratique médicale d’Ellenberger. D’autres caractéristiques de l’échange épistolaire sont importantes. Premièrement, Ellenberger explique qu’il s’inspire aussi du Folklore Hurepoix28 des frères Jacques et Claude Seignolle, paru la même année que le premier tome du Manuel de Van Gennep. Deuxièmement, le folklore ne fait pas l’objet de grands discours théoriques, mais uniquement de conseils méthodologiques : il est question des techniques d’enquêtes ethnographiques telles que le zonage (usage de cartes pour établir des zones de répartition), des catégories d’analyse et des objets du folklore (croyances, rites, cérémonies, âges de la vie, etc.). La fonction de l’outil cartographique est de montrer « les processus de diffusion des traits culturels (en une sorte de géographie des pratiques) ou les “variations concomitantes” entre des phénomènes cartographiables »29. Préalable à l’analyse comparée, cette technique a pour objectif la systématisation et l’objectivation du matériau hétérogène obtenu par les folkloristes, en représentant sur un support visuel sa répartition et les phénomènes de concentration, susceptibles de mettre en lumière les différents aspects d’une coutume ou au contraire les coutumes différentes et singulières, par contraste.
En outre, l’intérêt des deux hommes est rapidement réciproque. Cela peut paraître paradoxal, puisque Van Gennep disposait déjà d’un solide réseau d’informateurs sur le territoire français. Toutefois, la possibilité d’obtenir de nouveaux relevés représentait un gain certain pour l’ethnographe, car le département de la Vienne faisait partie d’une large province définie dans son Manuel, englobant le Poitou et la Vendée, sur lesquels il ne disposait que de données obsolètes30. Van Gennep comprend donc tout de suite l’avantage qu’il peut tirer de données récentes pour compléter habilement son Manuel, tandis que le jeune médecin vérifie la pertinence de sa démarche grâce aux conseils d’un spécialiste en sciences sociales.
Relevés empiriques dans le département de la Vienne (1934-1939)
Comment Ellenberger a-t-il établi des relevés sur le folklore du Poitou ? Le travail de terrain de Van Gennep porte une attention extrême à la variété des usages ruraux, en bas de l’échelle sociale, personnel religieux et laïque inclus ; il accorde également une grande attention au culte des saints et aux cycles de la vie, une manière de faire à laquelle Ellenberger s’est astreint dans le Poitou : cérémonies périodiques, cycles des saisons, marqués par différentes célébrations. Par exemple, le cycle formé par le carnaval, Carême et Pâques ; puis fenaisons, moissons ; vendanges, Toussaint, etc. Ensuite, Van Gennep envisageait l’étude de la littérature populaire, les jeux, la magie, le culte des saints, la médecine populaire. Dans Le Folklore, un petit livre d’introduction méthodologique, Van Gennep conseillait, à propos de la magie et de la sorcellerie, « de noter aussi tout ce qu’on observe sans essayer aussitôt de systématiser »31. Puis, après avoir établi une relation de confiance avec des informateurs, la méthode est fondée sur la passation de questionnaires32 pour documenter les pratiques, et ensuite les comparer et repérer la logique de leur répartition. Mais d’une manière générale, il semble qu’Ellenberger ait surtout suivi la recommandation de Van Gennep de travailler à partir de l’observation directe et prolongée en collectivité (ce qu’on appellerait aujourd’hui « observation participante ») pour recueillir des faits vivants et actuels. Par exemple, pour contourner la réticence des paysans :
De raconter d’abord comment on fait ailleurs et de demander s’il en est de même dans le village qu’on explore. En Savoie, on pend une peau séchée de crapaud dans la grange pour éloigner les insectes ; on le dit, et on demande comment on s’y prend ici dans ce but. On commence par chanter quelques chansons populaires, et bientôt les gens du village vous chantent les leurs. On décrit les cérémonies du mariage en divers pays, et les gens vous décrivent celles qui sont en usage chez eux…33.
Ellenberger part donc d’observations et de récits, transcrit des faits hétérogènes. Pour ce faire, il apprend le patois et participe à des veillées. À partir de différentes variantes dans les pratiques observées, il établit également des comparaisons entre les coutumes vivantes et celles qui ont disparu ou qui se sont transformées récemment, sous l’influence de la modernisation des modes de vie, de l’urbanisation ou des provinces avoisinantes.
Adoubé par le maître, Ellenberger publiera ses résultats dans des revues administrées de près ou de loin par lui et ses amis après la guerre, comme La Nouvelle revue des traditions populaires, où il fera paraître en 1949-195034 la version la plus aboutie de son travail sous la forme d’une chronique en quatre parties, alors que les petits articles des années 1930 consistent uniquement en des contes retranscrits pour des journaux locaux35. On peut considérer le sous-corpus publié dans La Nouvelle revue des traditions populaires comme le résultat de leur collaboration car leurs échanges attestent qu’Ellenberger s’est rendu chez Van Gennep après-guerre, afin de retravailler ses notes sur le folklore, en partie égarées en exil.
Mais les premiers résultats sont d’abord des relevés qu’il envoie à Van Gennep sur une série de thèmes pour nourrir son Manuel : année folklorique, folklore de l’enfance, prières populaires, pèlerinages, sources sacrées et personnages fabuleux. Van Gennep les utilise de manière systématique dans différents chapitres. De fait, cela n’a jamais été souligné par les divers commentateurs des deux savants, mais Ellenberger est l’une des principales sources d’information de Van Gennep en Poitou et pour l’étude des pèlerinages, il est abondamment cité36. Van Gennep a établi une liste des textes dactylographiés qu’Ellenberger lui a envoyés37. Ils contiennent des indications précieuses sur ses informateurs (institutrices, bonnes, paysans) et leur lieu de résidence. La description de l’année folklorique et du cycle cérémoniel38 qui marque les âges de la vie (du berceau à la tombe39) est ce qui se rapproche le plus du travail ethnographique de base que Van Gennep préconise. Ce type de relevé est très factuel et répétitif.
Cependant, dans la phase d’analyse, on repère déjà une tendance à la démystification que l’on retrouvera plus tard dans les articles scientifiques d’Ellenberger sur les récits de cas de patientes célèbres dans l’histoire de la psychanalyse, comme Anna O.40, Emmy von N.41 et Hélène Preiswerk42. Je pense en particulier à la démarche qui consiste à mettre sur le même plan plusieurs types de systèmes explicatifs, sans privilégier aucune doctrine psychologique, en distinguant les faits historiques et leur interprétation rétrospective.
Pratiques de médecine populaire
Parmi les relevés, les « Notes sur le folklore de l’enfance dans la Vienne » apportent un autre éclairage sur les pratiques culturelles rurales et sur les centres d’intérêt d’Ellenberger. Une dimension particulière de ces notes est qu’elles se concentrent notamment sur la « mythologie enfantine43 », c’est-à-dire sur les personnages fabuleux et autres croque-mitaines des contes pour enfants dans la tradition orale du Poitou, en particulier des monstres aquatiques qui peuplent le marais poitevin. Ce rapport au mythe se retrouvera plus tard dans l’analyse d’Ellenberger de l’« inconscient mythopoïétique ». Pour le dire simplement, cette notion désigne notre capacité à nous raconter des histoires – une notion distincte mais contemporaine du modèle de compréhension freudien de l’inconscient. On la doit à l’écrivain et spirite britannique Frederic Myers (1843-1901), qui a inspiré la conception de l’imagination du médecin et psychologue suisse Théodore Flournoy (1854-1921), que Carl G. Jung s’est ensuite réappropriée. Ces rappels ne sont pas inutiles car le matériau recueilli sur la mythologie enfantine dans le Poitou servira aussi de source d’inspiration à Ellenberger pour raconter des histoires à ses enfants, une activité ludique qui aboutira à la rédaction de fictions, parfois publiées sous le pseudonyme Fred Elmont44. Une des légendes encore populaires dans le Poitou à l’époque comme aujourd’hui est la « Chasse-Gallery » (appelée plus communément « Chasse fantastique »), qui raconte l’histoire du seigneur Gallery, impénitent puni par dieu : Ellenberger en a publié une version en 1939, et on la retrouve citée dans son dernier texte de fiction, « La maison du temps à rebours45 », en 1990.
Cependant c’est un autre type de rituel qu’Ellenberger a cherché à documenter de son mieux : les pèlerinages, qui visent à attirer sur soi la protection et le pouvoir miraculeux d’un saint, constituent de loin le relevé le plus ambitieux qu’il a établi (les paroisses sont passées en revue dans chaque canton). Le document a une valeur certaine, car il ne documente pas tant le culte de saints officiels de l’Église, mais le plus souvent les croyances dont font l’objet des « saints guérisseurs » apocryphes et locaux, réputés guérir certaines maladies et exaucer des vœux. À ce titre, il faut souligner que c’est l’incursion principale d’Ellenberger dans l’étude de la médecine populaire. Toutefois, ces croyances ne sont pas liées au thème de la guérison de la folie ; il s’agit plutôt d’un répertoire de croyances populaires relatives aux maladies naturelles et au mauvais sort, implanté dans l’espace rural et inscrit dans le calendrier (cycle agraire). Et c’est pour cela que c’est intéressant : Ellenberger ne psychiatrise pas les rites et coutumes, il étudie la piété paysanne en termes de pratiques socio-culturelles.
Un autre ensemble de matériaux se dégage, selon une certaine continuité avec les pèlerinages : le relevé des prières populaires et formules conjuratoires en usage. Voici comment Ellenberger introduit ce matériau, ainsi qu’un type de prière populaire, les loricas :
À côté des prières que l’on pourrait nommer « officielles », c’est-à-dire de celles qui sont enseignées officiellement par l’Église, il en existe une infinité d’autres qui sont transmises par la tradition orale, sous une forme plus ou moins déformée, et qui de ce fait ressortissent du domaine du folklore. […] Sous le nom de « lorica » on désignait au Moyen-Âge une prière que le fidèle récitait le matin au réveil et qui avait pour but de le protéger physiquement et spirituellement […]. Certaines de ces prières ont été interdites par l’autorité ecclésiastique, mais continuent d’être récitées et transmises secrètement46.
Cet extrait montre qu’Ellenberger s’intéresse déjà aux questions de transmission des techniques spirituelles, bien avant de se former aux méthodes historiques ; or, la transmission des pratiques psychothérapeutiques de la « médecine d’âmes47 » sera au centre de son histoire culturelle de l’inconscient. Le relevé des prières populaires fixe sur le papier plusieurs variantes, en indiquant le lieu où elles ont été entendues ou leur absence, les informateurs et les conflits culturels qu’elles ont parfois suscités, en précisant les modalités de la mise à l’index par l’Église : « interdite par le curé vers 190048 », indique Ellenberger pour une prière à l’Ange Gabriel relevée à Vicq-sur-Gartempe. Il retrouvera la problématique des interdictions de pratiques et des mises à l’index dans l’histoire de la psychanalyse, se bornant toujours à établir des faits sans prendre parti, comme pour les pratiques populaires.
Symbolisme, mimétisme, transfert et territoire
Pour être complet, des limites méthodologiques peuvent être signalées. Premièrement, il ne semble pas qu’Ellenberger ait connu le travail de Mauss sur la prière. Deuxièmement, il ne questionne pas les frontières arbitraires du département de la Vienne ni n’interroge les contours de ce que Van Gennep a appelé les pays ou provinces dans son Manuel. Ellenberger est surtout attentif aux effets des nouveaux modes de vie urbains sur le fait culturel (modification des représentations), une catégorie d’analyse qu’il approfondira lorsqu’il étudiera l’essor des psychothérapies laïques en milieu urbain, aussi bien à Vienne, Paris ou Zurich. Ellenberger consigne surtout de manière scrupuleuse les modalités du culte populaire : pratiques liées aux églises, statues, tombeaux, fontaines et sources miraculeuses ; par exemple, à propos du pèlerinage de Sainte Radegonde, patronne de la ville de Poitiers, réputée guérir de la maladie :
Le cœur même du pèlerinage se trouve au fond de l’église Ste Radegonde, dans la crypte où repose son tombeau de pierre, porté par trois piliers, et disparaissant sous une forêt de cierges. Les pèlerins font trois fois le tour du tombeau, certains ont soin de recueillir le reste et de l’emporter afin de le conserver précieusement dans leur armoire. En outre, beaucoup déposent sur le tombeau un petit objet de cire : poupée, bras, jambe, tête ou cœur, suivant la demande à faire. C’est ainsi que les malades déposent l’objet correspondant à la région du corps malade49.
Le résultat de son analyse de la culture populaire du département consiste essentiellement en une étude de la médecine populaire : maux de gorge, maux de ventre, femmes stériles, femmes enceintes, nourrices, fièvres, douleurs, brûlures, maladies de peau, coliques, surdité, maladies des yeux, insomnie, causes désespérées, etc. Finalement, force est de constater que certaines facettes du fait culturel qu’il étudie dans les pratiques rurales se retrouveront plus tard dans sa manière d’écrire l’histoire de l’inconscient. Par exemple, il rapporte que le mimétisme et le transfert sur les parties des statues de saints qui correspondent au siège du mal sont au centre de nombreuses pratiques de dévotion : on ne compte plus le nombre de statues d’église entourées de rubans50 et percées d’épingles. Or, pour les lecteurs de The Discovery of the Unconscious, ce type d’ethnographie fait directement écho aux méthodes d’Ellenberger pour faire l’histoire des pratiques psychothérapeutiques. Pensons par exemple à l’école de la Salpêtrière (Charcot), à laquelle il consacré une analyse minutieuse, de même qu’à l’école adverse (Bernheim) à Nancy : son analyse historique confère une grande importance à l’évolution des concepts opératoires, comme le transfert51 et la suggestion, avant, pendant et après Freud, de manière comparée. Cette réflexion était déjà amorcée dans son étude sur les saints du Poitou, dans le cadre d’une étude ethnographique de la médecine populaire, tout aussi dynamique que la psychiatrie dont il se fera plus tard l’historien. Le dynamisme, l’inventivité, la variabilité des pratiques étaient des notions de base de l’ethnographie de Van Gennep, qui considérait que le folklore était une forme de psychologie collective. Certes, il n’est guère possible d’aller au-delà d’un jeu de correspondances lorsqu’on s’attache à établir des liens entre les conceptions du fait culturel de Van Gennep et d’Ellenberger ; aussi, plutôt que de surinterpréter ces correspondances, faisons le constat que ce dernier a donné une définition à son objet d’étude dans un article publié avant The Discovery of the Unconscious, qui donne une idée du dynamisme culturel qu’il étudiait :
Depth Psychology, also called Dynamic Psychology, assumes that certain irrational mental forces exist, conscious or unconscious, endowed with a certain plasticity and autonomy. They can be the cause of various emotional and physical disturbances; they can be explored and to a certain extend controlled, thus enabling a treatment of many emotional and even physical disorders52.
Cette notion de forces irrationnelles établit un fil conducteur qui va de la médecine populaire et rurale à l’histoire de la psychiatrie dynamique et de l’inconscient. Notons qu’un dernier article d’Ellenberger est publié en 1960, après la mort de Van Gennep : il a pour sujet les contes et les loricas. Cet article a été publié en relation avec deux chercheuses au CNRS, Marie-Louise Tenèze et Marcelle Bouteiller. Entre-temps, Ellenberger avait embrassé la carrière universitaire au Canada. Son réseau professionnel s’était élargi en intégrant les cercles de sociabilité académiques.
Conclusion : comparatisme et dynamisme du fait culturel, une méthodologie en héritage
Resserrons maintenant l’analyse pour aborder la question de l’héritage méthodologique de Van Gennep dans les travaux historiques d’Ellenberger, en premier lieu le comparatisme. Selon Van Gennep, « quand on veut découvrir les concordances, les permanences, les lois mentales, sociales, culturelles, littéraires, il n’y a pas d’autre méthode possible que la comparaison, la plus étendue possible »53. Il ajoute que le folklore a une fonction de cohésion sociale, il est vivant parce qu’il est la « conséquence des dynamismes sociaux »54, dont l’accès n’est pas accessible selon lui par la voie de la théorie, mais bien au contraire par celle de l’observation, la collecte des matériaux empirique, puis l’étude comparée. Ellenberger restera fidèle à cette approche dynamique et comparative, considérant que les pratiques psychothérapeutiques sont bel et bien des pratiques vivantes en perpétuelle réinvention dans notre société : il y a autant de représentations de l’inconscient qu’il y a de sociétés et de groupes sociaux, une diversité susceptible de faire l’objet de comparaisons.
En résumé, cette collaboration a eu un effet durable sur les options méthodologiques d’Ellenberger lorsqu’il est devenu historien : comparatisme, dynamisme, créativité, métamorphoses de pratiques culturelles variées, sans préjugé ni hiérarchisation des doctrines psychanalytiques. J’ai tenté de mettre en évidence des traits saillants sans prétendre à l’exhaustivité. Après-guerre, les notions de croyances, traditions, usages, coutumes, etc., seront reprises à travers la notion de culture, sous l’influence de l’anthropologie américaine, la terminologie de l’ethnographie rurale tombant en désuétude. Somme toute, Ellenberger a davantage incarné le rôle de collaborateur occasionnel et de correspondant de Van Gennep que celui d’un élève à proprement dit, sur un chemin qui l’a amené à l’histoire.
Parti en exil en Suisse en 1941, Ellenberger sera contraint d’abandonner ses études sur la piété populaire pour rentrer dans le rang et travailler dans une clinique de type asilaire, une activité médicale qu’il abhorrait et dont il ne put se détacher qu’en quittant son pays d’adoption pour un autre. Il trouvera ainsi les moyens de ses ambitions intellectuelles en obtenant en 1953 un premier poste d’assistant recherche à la Menninger Foundation, à Topeka (Kansas), où il proposera des cours d’histoire de la psychiatrie. Cette initiative, au début simple propédeutique aux études de psychiatrie, lui vaudra un succès d’estime55 qui lui permettra de prendre confiance et de se lancer véritablement en histoire culturelle. Toutefois, Ellenberger n’intègre véritablement l’université qu’à son arrivée à McGill en 1959. D’abord professeur associé au sein de l’équipe universitaire de psychiatrie transculturelle, il est ensuite professeur à l’Université de Montréal à partir de 1962, où il enseigne la criminologie à la Faculté des sciences sociales, tout en publiant des articles d’histoire de la psychiatrie, de la psychanalyse, de la psychologie et des psychothérapies. Ce n’est qu’en 1970 qu’il accède à une véritable reconnaissance en histoire avec la parution aux États-Unis de sa monographie, dans laquelle il rend hommage à Van Gennep56. Que trouve-t-on dans cet essai d’histoire culturelle ? Une analyse comparée des modèles explicatifs d’Adler, Freud, Janet et Jung, c’est-à-dire une histoire contrastée et en contexte, mais encore une analyse de la piété dont ils ont fait l’objet par leurs disciples. Il démystifie de surcroît les légendes attachées à leur biographie, en relativisant l’importance des uns par rapport aux autres. Dans ce cadre, il donne une place importante aux patients, en particulier des femmes, en montrant le rôle actif qu’elles ont pris dans la codification des pratiques psychothérapeutiques, comme il l’a fait avec les pratiques de médecine populaire des paysannes et paysans du Poitou. Cette histoire culturelle ne doit-elle pas beaucoup aux méthodes ethnographiques des années 1930 ?
Enfin, après la publication de sa monographie, d’autres convergences avec l’histoire culturelle et l’anthropologie historique se précisent. Pour ne citer qu’un exemple, les réflexions d’Ellenberger sur la notion de kairos (le « moment propice » des Grecs), qui s’applique autant au moment opportun que le thérapeute doit saisir dans un traitement à un moment de crise qu’à l’intelligence et à la technique,57 ou à l’art érotique et à la séduction58. Si cette notion a été appropriée par la psychanalyse existentielle59, Ellenberger a poursuivi son analyse dans les années 1970 sur un mode plus historique60, en même temps que Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne61 en France, qui se sont imposés comme spécialistes du comparatisme62 auprès d’une nouvelle génération.