Malaise et catastrophe dans la culture

L’Histoire à l’épreuve de l’anthropologie psychanalytique

Malaise and Catastrophe in Culture. History put to the test of psychoanalytical anthropology

DOI : 10.56698/rhc.3403

Abstracts

Paul-Laurent Assoun apporte ici une contribution, dans la perspective de « l’anthropologie psychanalytique », à l’apport freudien sur la « vérité historique » et le politique, entre réel et illusion collective. La position de Freud sur le désastre de l’idéal que représente le Premier conflit mondial est lue comme un moment décisif du passage du Malaise de la culture à la Catastrophe dans la Culture – « diagnostic » qui se trouve jeter un éclairage somme toute méconnu du phénomène totalitaire.

Paul-Laurent Assoun makes a contribution here, from the perspective of “psychoanalytical anthropology”, to the Freudian contribution on “historical truth” and politics, between reality and collective illusion. Freud's position on the disaster of the ideal represented by the First World War is read as a decisive moment in the passage from the Malaise of Culture to the Catastrophe in Culture - a “diagnosis” that sheds light on the totalitarian phenomenon in a way that is little known.

Index

Mots-clés

Anthropologie, Histoire, Culture, Barbarie, Catastrophe

Keywords

Anthropology, History, Culture, Barbarity, Catastrophe

Outline

Text

« Nous trouvons avec étonnement que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie1. »

Cette petite phrase lâchée dans l’essai sur Moïse et le monothéisme crée un sentiment d’évidence combinée à un caractère énigmatique. Freud dit là – euphémiquement et ironiquement – vivre dans « une époque bien curieuse », de résurgence d’un archaïque relooké en quelque sorte. On ne saurait mieux restituer, après tant de discours, le sens du phénomène national-socialiste qui vient sinistrer la culture, l’épicentre de son horreur, soit justement un savoir-faire de l’horreur, technologie barbare porteuse à ses propres yeux d’un futur : avant de l’aborder par la politique, il s’agit de le donner à méditer par le savoir de l’inconscient de l’« anti-culture ». Que doit être notre époque pour tolérer une pareille mixture, hybride monstrueux à l’ordre du jour ? La question freudienne, datée, s’avère d’une actualité chronique.

Le « néo-archaïque » barbare

C’est pourquoi elle mérite d’être placée en épigraphe d’une réflexion sur la contribution freudienne fondamentale à la théorie de la culture, et ceci à un moment-clé du séisme historique et politique associé à la montée au pouvoir de ce que l’on appellera « totalitarisme »2.

C’est bien à lui que pense le créateur de la psychanalyse, en évoquant cette résurgence du caractère archaïque3 et son renouvellement dans la posthistoire de l’Aufklärung, des Lumières, orienté vers le primat de la Raison et du progrès (Fortschritt) auquel, lecteur de Lessing, il adhère. Comment l’archaïque barbare peut-il resurgir au cœur de la « civilisation » (Freud disant dédaigner de distinguer « culture » et « civilisation ») ?

Il est curieux de constater que depuis son apparent a-historicisme et sans adhérer à quelque « Philosophie de l’Histoire » – au moins au sens hégélien4 –, le créateur de la psychanalyse s’avère jeter un regard fulgurant sur des mutations contemporaines décisives. Cela nous paraît une « voie royale » pour entrer dans la question du lien entre inconscient, histoire et culture, là où conjoncture (historique) et structure (inconsciente) se rejoignent. La figure privilégiée en est la catastrophe, ce mot qui désigne, avant même l’effondrement, le renversement et la fin, donc retournement et césure dans le processus historique.

Que peut dire la psychanalyse du « temps de la catastrophe »5 ? Pour en arriver à cette question décisive et centrale pour la condition culturelle du sujet inconscient, il convient d’une part de rappeler en quoi la psychanalyse, sur les brisées des sciences sociales6, a modifié « l’assiette du savoir » (Lacan), d’autre part comment se pose pour elle la question de l’historicité, de façon à dégager cette question de la catastrophe comme moment de croisement, nexus entre les deux.

L’anthropologie psychanalytique, une nécessité redondante

Un échange de fond entre psychanalyse et histoire7, via la culture, passe nécessairement par le « maillon manquant » entre l’une et l’autre étant « l’inconscient »… et « l’anthropologie » dite « psychanalytique ». Il nous faut donc redéfinir celle-ci, avant de la mettre au travail sur la question soulevée, par un dialogue conceptuel et épistémique, pour en identifier l’objet propre et la procédure d’accès à celui-ci – ce que l’on appelle « méthode » (dont l’étymologie dit le fait de se frayer un « chemin vers » ledit objet) – et à condition de ne pas devenir, comme le relève l’humour freudien, tel le « méthodologiste » qui passe son temps à nettoyer ses lunettes au lieu de regarder à travers, l’essentiel étant la chose même qui dicte la méthode !

Que l’on se tourne vers la psychanalyse, spécifiée comme anthropologie, et l’on avancera une thèse liminaire : l’anthropologie psychanalytique, c’est ni plus ni moins que la conjonction entre anthropologie et psychanalyse que Sigmund Freud a rendu possible et nécessaire, en son acte inaugural Totem et Tabou. Livre qui se termine par une évocation de ce qu’au début était l’acte, comme pour signifier que ce texte même était un acte ! Acte de fondation, au fond, de la psychanalyse comme anthropologie. Freud n’a pas besoin de l’expression, dans la mesure où ce que l’on désigne ainsi n’est autre que la psychanalyse elle-même, sur son versant collectif qui n’est nullement une rallonge – pour la même raison qu’il n’a nul besoin de « l’Inconscient collectif », pour la bonne raison que « collectif », l’inconscient l’est génériquement (überhaupt = essentiellement, principiellement)8.

Freud y met au jour une généalogie inconsciente du lien social qui remonte, par une dialectique serrée entre les figures cliniques (névrose obsessionnelle et phobie infantile) et l’analyse de l’institution sociale soi-disant primitive et commande l’écriture du mythe supposé, le générateur du lien social – soit le meurtre du père originaire, ce qui a de prodigieux effets sociaux omniprésents. Et c’est en cela l’originalité absolue de Freud en sociologie, de montrer effectivement que la reproduction sociale est surdéterminée par ce que l’on peut désigner comme la causalité symbolique, figurée par l’Urzeit (« temps originaire »). Ce n’est pas un additif au sujet individuel, mais son pendant nécessaire, son extension conséquente, d’où l’appel solennel, il y a un siècle, en 1913, dans le prologue de Totem et Tabou, à la collaboration entre ethnologues, linguistes, folkloristes, etc. et psychanalystes. À quoi, il faut bien dire, on a fait la sourde oreille des deux côtés – et jusque chez les analystes, parfois confinés dans cet espace au reste précieux de la séance où un individu se confronte à son être divisé de sujet. Sauf à penser l’effet de miroir entre le double point de vue, de la singularité et du collectif. Le sujet est un Janus bifrons, comme le « dieu des portes », à deux visages individuel et collectif. L’« hypothèse de l’inconscient » étant posée, par la causalité symptomatique, que devient la pensée du collectif ? Si l’objet de cette anthropologie analytique, redondance nécessaire, éloigne viscéralement de l’idée d’« inconscient collectif », l’anthropologie analytique nous apparaît comme appropriée pour faire l’économie de ce pléonasme ou cette tautologie stérile – qu’il abandonne à Jung qui en fait ses délices – en explorant l’envers inconscient du lien social et du fait culturel. Ce qui nettoie de tout complément « psychologiste », puisqu’il s’agit du réel inconscient en tant qu’envers du collectif.

Il est remarquable que Lacan, alors même qu’il prône un « retour à Freud », refuse avec éclat qu’on lui attribue une telle étiquette, sans mâcher ses mots, soulignant que lui prêter à lui, Lacan, un projet d’anthropologie psychanalytique, ça ne serait pas seulement erroné, mais « ridicule »9. Pourquoi cette aversion ? Pour souligner que l’anthropos est divisé, par la différence sexuelle, entre hommes et femmes telle qu’elle est révélée par la clinique de l’inconscient, « l’impossible du rapport sexuel » objectant à l’identité d’un anthropos. Ce qui impliquerait qu’il n’y a pas d’anthropologie tout court, puisqu’il y a une section centrale de l’anthropos, par le sexuel. Cette formule d’une violence lapidaire est destinée à se démarquer formellement de « l’anthropologie culturelle » (de Roheim à Devereux), ce qui est somme toute un avertissement pour bien saisir la césure opérée par la psychanalyse dans l’anthropologie, que les « complémentarismes », nonobstant leurs bonnes intentions, méconnaissent.

Freud fait, lui, l’économie du terme d’anthropologie psychanalytique, la pratiquant plus radicalement : ce qui existe plus proprement, c’est la psychanalyse, « savoir des processus inconscients » qui, de façon conséquente, assume, par sa pratique, la vérité refoulée, reproductrice du collectif, donc la psychanalyse comme anthropologie. Il va s’évertuer à relever le défi de penser depuis le sujet, par vagues, les conséquences de cette hypothèse, en une logique implacable qui apparaît à l’examen de son rapport aux « sciences sociales » : Totem et tabou, Psychologie des masses et analyse du moi, L’Avenir d’une illusion, Malaise dans la culture, et son dernier, L’Homme Moïse et la religion monothéiste. Ce qu’il est essentiel de souligner, c’est que Freud ne part pas de quelque théorie de l’archaïque que ce soit, sinon comme meurtre du père originaire (Urvater), seul « mythe scientifique » qui embarrasse les sciences du social – elle est même au fond faite pour cela, « dé-mythificatrice ». Il part du symptôme du sujet, c’est le sujet dans l’enfance – « l’enfant, père de l’homme »10 — qui impose une anthropologie du symptôme.

Moderne versus archaïque

On rencontre là un os : cet événement « hors histoire », induit de l’impasse névrotique, ne déshistorise-t-il pas le devenir humain ? À une telle idée, s’oppose le constat que de fait c’est la condition moderne qui exige l’anthropologie freudienne. L’origine étant consubstantielle du processus, Freud n’est certes pas de ceux annonçant du nouveau à tout bout de champ, en une excitation « philonéiste » qui est dans l’air du temps. Mais le créateur de la psychanalyse ne défaille pas à entamer la question depuis sa condition, celle de la modernité – soit la « nervosité moderne », couplée à la « morale sexuelle civilisée » – comme l’annonce l’intitulé du texte de 1908. Si l’inconscient est « de tous les temps », c’est avec la modernité qu’il trouve son savoir et son sujet (ce qui change tout). Donc Freud n’a aucune tentation de donner un tour archaïsant à cette affaire d’origine, pas plus qu’il n’est « moderniste ». Justement du fait que l’homme de la modernité et du progrès est « malade », de cette maladie très spéciale de la pulsion et du désir : plus ça progresse, plus ça se symptomatise, plus s’intériorisent ses effets de culpabilité... et s’installe le Malaise collectif. Tel est le grand paradoxe historique et anthropologique fécond que Freud met au jour. C’est pourquoi il convient de démasquer les discours du « tout nouveau », certes pas au nom de quelque conservatisme idéologique « misonéiste », mais par égard pour la structure. C’est bien le présent qui impose la référence à l’origine. C’est ce qui donne au sujet moderne cet air de battant triste, d’hyperactif hanté par la dépression – qu’on a fini par nommer « border line »11 : la « neurasthénie » initiant de fait, à l’insu de son « inventeur » Beard, vers 1870, une anthropologie clinique. Bref, avec le progrès, se cristallise la névrose, mais au cœur même de la culture : le névrosé est un « dissident », mais non un barbare, s’expliquant conflictuellement avec l’interdit culturel !

Lecture a-historique de la modernité

Il nous faut donc endosser le paradoxe que c’est pour une pensée sans « sens de l’Histoire » que l’historicité prend son relief le plus aigu, donc endosse la condition moderne. Il est bon de rappeler les linéaments de la genèse de l’idée de « moderne » pour voir comment l’idée de « nervosité » dite « moderne » s’insère dans ce synopsis, tout en en renouvelant la problématique via l’instance du symptôme inconscient. Que met-on d’abord sous le terme « contemporain » ? C’est d’abord ce qui existe à la même période que quelque chose d’autre, à savoir ce qui se produit en même temps que : c’est donc de l’ordre de la coïncidence temporelle (cum-tempus). Le contemporain n’a donc pas d’être autre qu’un certain mode de coïncidence plus que d’identité, ce qui génère un certain sentiment d’appartenance, d’« air de famille » à ceux qui habitent le même monde en même temps. C’est aussi, par extension, ce qui appartient au temps actuel, dans un contexte donné et en opposition au monde ancien, dit « traditionnel » (ce qui ouvre, on le devine, un débat historique d’ampleur quant au moment, justement, où se fait la coupure entre ces deux « mondes »).

De fait « moderne » a commencé par désigner l’actuel, le récent. Au XVIIe siècle, au moment où la modernity accède en Angleterre à l’acception de « temps présent », éclate en France la virulente « Querelle des Anciens et des Modernes », autour de la démarcation ou non des modèles antiques. Au XIXe siècle, ce sont les écrivains, de Balzac à Baudelaire12, qui ont besoin du signifiant « modernité ». Mais là, au cœur de la modernité, Freud entrant en scène, surgit l’instance du symptôme. Modernité comme pathologie, dans la mesure où elle y est reconnue par un savoir et une pratique. Un siècle après, Freud s’en empare sous la rubrique de « nervosité moderne ». Le sujet moderne se déchiffre sur le mode du symptôme, non au sens de pathologie (médicale) mais d’impasse dans le rapport au pulsionnel, sur laquelle la culture est « bâtie », la névrose venant en « déjouer l’intention ».

Théorie de la Culture et historicité

Ces deux termes signifient la Kulturtheorie à l’épreuve de la Geschichtlichkeit. Dans quelle mesure l’historicité est-elle une dimension du « savoir de l’inconscient » ? En abordant le signifiant « histoire », nous nous trouvons devant une double opposition : d’une part, l’Histoire au sens collectif (affectée d’une majuscule) et au sens individuel (celle du sujet agent) ; d’autre part, l’Histoire au sens de ce qui se fait et se vit et au sens de ce qui s’écrit, comme « graphie » donc. Ainsi l’allemand, la langue de Freud, dispose du mot Geschichte, qui désigne l’histoire-récit, mais aussi de Historie, qui se réfère à ce qui s’est réellement passé. Donc la narration d’une part – primum narrare (« d’abord raconter ») – est l’adage de l’historien ; l’effectivité du devenir et de l’advenir d’autre part. Si opposées soient elles, l’écriture de l’histoire et sa réalité voient leurs sorts liés. Lacan a raison de définir l’histoire comme « un certain mode d’entrée du discours dans le réel »13. Peut-on dire quelque chose de l’Histoire, la nommer même, sans en esquisser l’écriture, ce qui ouvre la dimension de la fiction comme Dichtung (fiction littéraire et poétique) ?

La célèbre mise au point hégélienne le résume bien : « Geschichte réunit en notre langue aussi bien l’aspect objectif que l’aspect subjectif, et signifie de ce fait tout aussi bien l’historia rerum gestarum que les res gestas : elle est ce qui est advenu non moins que l’historiographie »14. On pourrait ajouter que l’allemand dispose justement du terme Historie pour distinguer le « ce qui est advenu réellement » de sa mise en écriture. Le signifiant Geschichte est d’ailleurs surdéterminé, cumulant ces deux valeurs signifiantes, avec une dominance de la mise en écrit. Par ailleurs, l’histoire des faits ou des choses accomplies, événementielle, est-elle déchiffrable sans référence aux structures sous-jacentes ? Débat qui a occupé la communauté historiographique, depuis l’École française des Annales.

Du point de vue freudien, le devenir de l’espèce humaine fait histoire. L’Histoire se veut, selon l’expression de Michelet, plus qu’une « narration » ou une « analyse », une « résurrection »15 . De là à dire que ce devenir a un sens – donc qu’il y a une Philosophie de l’histoire qui déchiffre le sens de ladite Histoire –, il y a un monde, et précisément c’est ce pas que Freud ne franchit pas. C’est chez Voltaire qu’on voit apparaître l’expression, en français16, mais c’est naturellement dans l’idéalisme allemand que se constitue cette catégorie. Dans le contexte herméneutiste post-hégélien, l’historicité, la Geschichtlichkeit prend un sens différent, interprétatif. Le contexte en est le Methodenstreit, le « combat de méthode » autour de la dualité des sciences de la nature (Naturwissenschaften) et des sciences humaines (Human- Geisteswissenschaften). L’Histoire apparaît comme une science de l’homme, à ce titre ordonnée au comprendre (verstehen) par opposition à l’expliquer (erklären) moteur des sciences de la nature — la Geschichtlichkeit devenant un axe de rationalité spécifique, de Droysen à Rickert et jusqu’à Dilthey. Or, l’examen de ce que nous avons nommé « épistémologie freudienne »17 révèle la démarcation nette et quasiment l’indifférence de Freud envers ce qui préoccupe intensément les épistémologues de son temps, soit la coupure épistémique duelle, entre Nature et Culture. Loin de négliger les « sciences de la Culture », qui furent son affinité native, Freud les situe au fond dans le prolongement de la « science de l’inconscient », dédaignant la césure idéologiquement intéressée de la cause et du sens.

Prologue épistémologique pour apercevoir le genre d’historicité que présente l’histoire de symptômes, le symptôme ne faisant histoire que par l’opérateur du sujet. Si le « cas » renvoie à la maladie en sa manifestation phénoménale, elle se démarque de fait de l’idée médicale d’anamnèse : le cas se narre assurément, il y a bien une Geschichteerzählung, littéralement « narration d’histoire », dont la trame est ce qui est réellement advenu (das Geschehene), mais cette événementialité renvoie à une zone de factualité très spéciale, celle du « symptomal ». Le symptôme-signe détient une « enveloppe formelle » (Lacan), mais aussi une historicité. En ce sens précis, l’analyste est de fait en position d’historiographe de son patient, dans ce que Freud baptise Krankengeschichte, « histoire de malade ». Écrire à partir du sujet, cela revient certes à reconstituer, à reconstruire le passé par lequel s’historicise le sujet, comme celle du passé collectif. Mais point de « résurrection intégrale du passé » (Michelet), bien plutôt temporalité patiente de reconstitution d’un puzzle symptomatique.

L’analysant est donc l’écrivant de sa propre histoire, à l’analyste revenant la « construction ». Le symptôme, loin de se réduire à une dysfonction, constitue une formation inconsciente. C’est que le sujet surgit de l’histoire même de ses symptômes, là où, dans le sens médical général, le malade illustre la maladie en dernière instance. Ce n’est pas un hasard si c’est l’hystérie qui a donné lieu originairement à l’histoire du symptôme : le lapsus presque fatal de l’hystérique et de l’historique symbolise cette prise du symptôme dans la fiction narrative « réaliste ». Là se réalise une véritable révolution copernicienne dans l’ordre clinique, l’écriture ne se contentant pas de thématiser le cas, mais de dégager la rotation de la vérité autour du sujet. Les récits de cas freudiens de référence décrivent des sujets dont l’état civil est rebaptisé : Ida Bauer devient Dora, Ernst Lanzer L’Homme aux rats, Herbert Graf le Petit Hans, Sergeï Pankejeff l’Homme aux loups. Il ne s’agit pas seulement du respect de l’anonymat, comme le secret médical l’exige, le sujet est bien renommé par son symptôme ou son fantasme dominant, dont son identité civile n’est que l’alias. Est-ce un hasard s’ils sont devenus des « personnages historiques » à leur façon ? Ce qui se déploie chez Freud, ce sont de prodigieux tableaux familiaux, mais saisis à travers le prisme du symptôme. Il note bien, dans son principal essai de psychologie collective, que c’est dans le « cercle plus étroit » de la famille que se joue l’essentiel18, lieu d’émergence de ce que l’on dissout dans la notion d’une « pulsion sociale » (Tout cela fait l’économie d’une « psychohistoire »).

La vérité historique ou l’acmé du devenir inconscient

Avec la notion freudienne de « vérité historique » (historische Wahrheit), l’une des dernières innovations freudiennes19, nous touchons à l’aspect conclusif de sa théorie de l’histoire, ou plutôt à son point de butée. Le terme historisch appliqué à la vérité (Wahrheit) introduit une nouvelle dimension, à vrai dire décisive. « Historique » ne peut être réduit ni à son aspect empirique, ni à sa connotation herméneutique, ni à une conception spéculative. Quoi d’autre alors ?

C’est dans le cadre de sa théorie de la religion que Freud est amené à poser cette question. Ce n’est pas un hasard si cette notion croise à la même époque celle de « construction ». L’analyste « constructeur » et l’auteur de la construction dans la « science des religions » travaillent en quelque sorte en miroir, voire de concert chez Freud lui-même. Ce n’est pas un hasard si les dernières lignes de l’essai sur les Constructions dans l’analyse – au reste suivies de points de suspension évoquent ce retour du trauma, par un ictus ecmnésique du patient, brandons perceptifs qu’une interprétation fait surgir fût-ce par décalage. C’est aussi ce qui fonde l’historicité de l’hallucination. La vérité historique, en sa forme individuelle et collective, a bien affaire avec le réel traumatique en son effet de retour.

Cela permet de mieux entendre la formule freudienne : « la solution proposée par les croyants est vraie, mais vraie historiquement et non matériellement » (diese Wahrheit sei keine materielle, sondern eine historische)20. On reconnaît le style freudien : la première partie de sa formule semble confirmer la prétention de la religion à la vérité (en opposition à sa première thèse de son caractère illusoire), sauf à préciser, en sa seconde partie, qu’elle a bien un effet de vérité, non pas « matérielle », mais d’un ordre qu’on peut appeler « historique ». Telle est la solution religieuse au plan inconscient, et ce qui fait sa véracité, c’est le réel du trauma que sous-tend sa fiction. Celui que Freud, dans sa thèse audacieuse, figure par le meurtre du fondateur. L’illusion constitutive de la religion rend aussi possible la production d’écrits fictionnants étayant la croyance, comme allusion à un réel traumatique archivé dans sa tradition, narrativité collective. C’est ce qui donne à la religion historique sa Wirklichkeit, terme le plus approprié en allemand pour désigner l’effectivité. Freud avait fait quelques pas dans ce sens, décelable pour un lecteur attentif, dès son essai sur l’illusion religieuse. Mais il aura fallu la construction déconstructive du dernier essai sur Moïse pour qu’elle s’y trouve consacrée. Freud s’est toujours intéressé aux religions dites « historiques » ou « positives », les « religions naturelles » (déistes) postulant une divinité naturelle œcuménique, lui paraissant fondées sur des « abstractions exsangues ». Avec l’essai sur Moïse, il va faire un pas de plus en révolutionnant, il est essentiel de le souligner, la catégorie d’« historique ».

Le trauma est wirklich (réel, effectif) qu’il soit individuel ou collectif, c’est pourquoi le religieux défend bec et ongles sa croyance pour protéger en quelque sorte la propriété de ses traumas ! Cela ouvre une perspective capitale sur l’historicité clinique de l’acte analytique : ce qui donne une résonance en miroir à l’affirmation de Lacan que « le symptôme est ce que beaucoup de gens ont de plus réel ». Nous voici devant le point de bascule avec la temporalité catastrophique. La catastrophe proprement dite est un fait historique majeur – ce qui se démontre dans l’épidémie, véritable « personnage historique »21,du Moyen Âge à la modernité. Cela pose par rebond la question des moments catastrophiques dans l’histoire des individus et des peuples. À condition de prendre l’idée de catastrophe au sens d’événement de la fin (signification d’origine de katastrofé).

On a donc dans la « vérité historique » freudienne l’idée d’une temporalité intrinsèquement traumatique ensuite sublimée. La théorie classique du « choc » est impuissante à penser cette dé-temporalisation par le trauma qui est tout autre chose qu’un incident de parcours, fût-ce une cassure. Une manière de le dire est que l’historicité du devenir du patient culmine dans ses moments catastrophiques, visibles ou invisibles. Sur l’autre scène, de l’histoire d’un peuple, la foi d’un peuple comme conviction s’inscrit dans le vécu traumatique même. Cela pourrait bien éclairer l’enracinement subjectif du symptôme : le sujet « croit » à ses traumas fondamentaux comme il croit en lui-même, alors même, et d’autant plus, qu’il est ébranlé par l’expérience traumatique. En un sens, ses ancrages traumatiques le soutiennent ! Telle est la charge subjective incomparable du trauma. En sorte que l’histoire du cas s’articule à ces incrustations traumatiques. Non au sens de chocs – c’est la limite fondamentale et définitive du « stress posttraumatique » – mais de fixations subjectives conflictuelles.

En conclusion, c’est justement en se plaçant sur « l’autre scène » de l’inconscient (hors histoire) que Freud met au jour une autre version de la « vérité historique ». C’est là qu’il rencontre la question de la catastrophe, cet événement à la fois cassure de l’histoire et son moment de vérité.

Le Temps de la catastrophe ou le séisme dans la Culture

Nous voici donc devant le moment de conflagration historique que l’on appelle catastrophe. C’est le rôle considérable de la Première Guerre mondiale d’avoir révélé cette idée d’une catastrophe majeure dans la Culture. Un document majeur est la Lettre à Lou Salomé au début de cette guerre22 où Freud en prend acte de la façon la plus directe en des termes inoubliables :

Je ne doute pas que l’humanité se remettra aussi de cette guerre-ci, mais je sais avec certitude que moi et mes contemporains ne verront plus le monde sous un jour heureux. Il est trop laid ; le plus triste dans tout cela, c’est qu’il est exactement tel que nous aurions dû nous représenter les hommes et leur comportement d’après les expectatives éveillées par la psychanalyse.

« C’est à cause de cette position à l’égard des hommes que je n’ai jamais pu me mettre à l’unisson de votre bienheureux optimisme », ajoute-t-il à l’intention de sa correspondante.

Et voici le passage décisif :

J’avais conclu dans le secret de mon âme que puisque nous voyions la culture la plus haute de notre temps si affreusement entachée d’hypocrisie, c’est qu’organiquement nous n’étions pas faits pour cette culture. Il ne nous reste qu’à nous retirer et le grand Inconnu que cache le destin reprendra des expériences culturelles du même genre avec une nouvelle race.

De ce gâchis général, il ne reste aux yeux du créateur de la psychanalyse que la science, à la mort de l’humanité – comme si leurs destins étaient désormais disjoints. Freud se retrouve donc, en ce moment, au chevet d’une Culture qu’il ressent agonisante. Apparaît ainsi, en ce moment de grand doute, l’idée que cette instance inconnue, évidemment démiurgique plus que créatrice, « refasse sa copie », si l’on ose dire, et tente une expérience rénovée de la culture (Kulturexperiment) avec une humanité de l’avenir23, qui serait plus à la hauteur de sa tâche et qui aurait un peu plus de tenue…

Ce discours poignant de lucidité nous ramène au Malaise dans la culture, pour s’aviser que ce malaise se trouve produire, à certains moments critiques de son histoire, de la catastrophe. Passage du malaise des « temps de paix », où la civilisation parvient à contenir tant bien que mal les pulsions agressives aux « temps de guerre », externes mais aussi – et surtout – les « guerres intestines ». Il s’agit donc de se demander, avec les ressources de la métapsychologie, comment se produit ce « destin de catastrophe » intermittent sur fond d’une stabilité relative. Comment passe-t-on de l’Unbehagen à la Katastrophe ? Question mésestimée sur laquelle se joue la posture simultanée de la Culture et sa conjoncture catastrophique produite par l’Histoire. La catastrophe collective, si elle semble surgir de nulle part, a bien ses racines dans le Malaise, mais le transfigurant. Comment la conjoncture de la catastrophe collective se profile-t-elle sur le fond structurel du Malaise ? Le Malaise est de l’ordre du continu – il agit sans cesse sans se déclarer, comme une rumeur ou le ressac de la mer –, alors que la catastrophe est éminemment de l’ordre du dis-continu et du « bruyant ». Comment et pourquoi ledit Malaise tourne-t-il à la catastrophe ? Unbehagen peut être traduit par « inconfort », « gêne » et finalement par « malaise ». Le sujet en proie à ce cocktail est un sujet empêché24, dont la sensation est à la fois pénible et mal localisée et dont la cause est difficile à identifier, car ne prenant pas forme à proprement parler comme symptôme : c’est un Gefühl, un feeling chronique – là où la catastrophe est une expression « aigüe ». Même si l’accroissement du malaise signe l’approche de la catastrophe, franchissement de seuil.

La question de cette métamorphose prend sa forme dramatique à l’époque de Freud avec l’éclatement de l’Europe sous l’effet de la conflagration du Conflit mondial. On peut parler d’une véritable commotion en direct de la Philosophie de l’Histoire, à laquelle la psychanalyse se trouve elle aussi confrontée et à laquelle elle ne peut être personnellement indifférente, dans la mesure où « le mouvement psychanalytique » est lui-même, dans l’esprit de son créateur, un événement de la Culture – et dont elle diagnostique la menace d’écroulement, donc l’effondrement de l’idéal. C’est le sens du succès considérable de l’ouvrage contemporain d’Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident25. On pense au « Nous autres, civilisations, savons maintenant que nous sommes mortelles » de Paul Valéry, qui évoque « des mondes disparus tout entiers », des « empires coulés à pic avec tous leurs hommes et leurs engins ; descendus au fond inexplorable des siècles »26.C’est bien un naufrage qui est évoqué, évocation de l’échouement d’un bateau – séculaire – pour évoquer « l’effondrement d’un système de valeurs », le « nous » rappelant l’appartenance à cette culture qui, se croyant éternelle, se sent à présent vulnérable et menacée de « couler à pic », « avec ses biens culturels » (Kulturgüter)27, dans le vocabulaire freudien, dont le précieux capital est mis en danger, énorme gâchis.

Contre ce « déclinisme » aux accents lyriques, Freud, lui, en viendra donc – point essentiel à souligner et à diagnostiquer, avec son Unbehagen in der Kultur – à une question structurelle, celle de cette Kultur, ce que nous avons de mieux, à son dire, mais travaillée par la pulsion de mort. Implosion catastrophique des idéaux de culture que vient ébranler le « tremblement de monde » de la guerre… Ce qu’il décrit relève in fine d’une menace du « délitement », au sens de fission et de désagrégation de ses idéaux, comme il l’exprime dans son essai sur L’Éphémérité (Vergänglichkeit) où il décrit l’effet de la guerre :

Elle ne détruisit (zerstörte) pas seulement la beauté de paysages qu’elle traversait, et les œuvres d’art qu’elle trouvait sur son chemin, elle brisa aussi notre fierté des réalisations de notre Culture, notre respect de tant de penseurs et artistes, de nos espoirs du surmontement final des différences entre peuples et races.

Freud désigne ici l’épicentre de la catastrophe culturelle dans ce fait symbolique et éthique de la « perte de la fierté » du patrimoine que constitue la Culture, blessure à vif de l’Idéal du moi culturel. C’est dans cette faille que s’introduisit la « peste brune28 » nommée nazisme.

Dans cet essai, Freud suggère un au-delà du deuil : non par un appel à un optimisme béat de la réparation (que professe l’idéologie en vogue de la « résilience »), mais par l’expérience de la libido dans son rapport à la perte d’objet. Il laisse une porte ouverte (alors qu’elle semblait bien fermée dans la lettre à Lou Salomé), qu’une fois que le sujet a en quelque sorte bu jusqu’à la lie sa défaillance d’objet et qu’il s’est consumé en lui-même, la libido retrouverait un espace de liberté en quête de nouveaux objets (bienfaits du deuil en quelque sorte !). Ton bien différent de ce qu’il confie de pessimisme objectif dans la lettre citée, mais moins double discours que double postulation. On est loin en tout cas des lamentations déclinistes : plutôt l’idée, étayée au fond sur l’expérience clinique et anthropologique, que la profondeur du deuil pourrait, une fois traversée, frayer la voie de perspectives de « resubjectivation », renouveau des forces par élaboration de la perte qui sans doute n’aurait pas été possible sans l’acuité de cette catastrophe : une convalescence heureuse en somme. Alors même qu’il prédit le progrès des forces de mort29, aporie qu’affronte l’acte psychanalytique.

Épreuve de la guerre et Kulturmensch

Il faut en conséquence braquer le phare sur la guerre, cette catastrophe humaine qui surgit périodiquement et secoue les nations. Cette question hante notamment ce que l’on appelle « entre-deux guerres », thème récurrent chez Freud30. « Pourquoi la guerre ? » et comment s’en garder, voire la prévenir ? Question posée dans la correspondance « ouverte » avec Einstein, dans le cadre de l’Institut international de coopération intellectuelle de la Société des Nations. Qu’est ce qui ressort de la position freudienne ? Il est tout d’abord remarquable que Freud, affectant de laisser à son collègue physicien le soin d’énoncer une base psychologique sommaire, sur l’agressivité humaine, commence en abordant la question d’un point de vue de réalisme géo-politique. Mais ce qui se dessine plus discrètement est l’interrogation étonnante : pourquoi au fond vouloir la paix ? Dans le discours humaniste, cela va de soi, comme un postulat et un hymne de bonne volonté. Le créateur de la psychanalyse affirme fermement son hostilité « organique » à la guerre, au titre d’« homme de Culture » (Kulturmensch), les deux étant tout simplement incompatibles : on ne peut aimer à la fois la Culture et la guerre ! Mais son pacifisme se démarque de l’idéologie et de la « vision du monde » pacifiste (au restée utilisée par les dictateurs) : la psychanalyse expérimente assez les pulsions agressives à l’œuvre pour considérer que la guerre en est la conséquence logique et déchiffrable, qui durera aussi longtemps que le fait humain et son rapport aux pulsions de mort : cette catastrophe est donc en quelque sorte anthropologiquement programmée, quoique redécouverte à chaque « déclaration de guerre ». Il ne place nullement son espoir, comme son contemporain Zamenhof31, sur la réconciliation des hommes par une langue commune (l’esperanto). Reste que le Kulturmensch ne peut être qu’« organiquement hostile » à la guerre : on se souvient que cet adjectif était présent dans la lettre de 1914, pour signifier que les hommes au fond ne sont pas « organiquement faits pour la Culture ». Preuve qu’une quinzaine d’années plus tard, ayant traversé une forme de désespoir objectif, son adhésion à l’appartenance culturelle reste indemne, du moins pour inscrire l’apport psychanalytique dans le discours collectif. Mais, d’une part, celle-ci revient à l’avant-garde cultivée plus qu’aux passions des masses, d’autre part, cette Culture est confrontée à la possibilité imminente d’ébranlement catastrophique de la croyance en la viabilité de ses idéaux constitutifs, ce qui ouvre la voie au pire.

Le moment décisif de l’échange est celui où il introduit quelque chose qui est son apport absolument spécifique : la réapparition de la pulsion de mort. Ce qui se dégage, c’est que la guerre revient au plein emploi des pulsions de mort. En sorte qu’elle remplit la fonction de drainer celles-ci à l’extérieur au moyen des « pulsions de destruction ». Pour notre propos, la catastrophe sous sa forme belliqueuse, avec les ravages qu’elle comporte, est l’externalisation des pulsions de mort. Ce qui donne aux guerres ce caractère à la fois structural et imprévisible – quand elle « se déclare » –, ce qui ne peut être une surprise pour qui n’ignore pas qu’elle surgit du tréfonds pulsionnel, en une explosion déliaisive, par ailleurs inacceptable au plan de l’éthique corrélative de la Culture. De fait, un abîme sépare ceux qui ont fait et connu la guerre, et ceux qui en sont restés épargnés, et ce n’est autre que la confrontation en direct à la pulsion de mort qui a pris le visage du réel quotidien.

La barbarie, catastrophe de la civilisation

Reste la « plaie » dans l’idéal culturel. Quand la civilisation régresse et semble s’effondrer, l’effet mécanique en est le retour à ce que l’on appelle barbarie – qui, contrairement au « sauvage », hors-culture, est un événement de dissidence interne radicale de la civilisation.

Mais pour que cette barbarie se déclenche, il faut un détonateur historique, produisant une désintrication pulsionnelle. On entend mieux, après cette traversée, l’importance du diagnostic d’une « nouvelle barbarie » surgie au cœur même du progrès, réduit alors à une pure rhétorique, la barbarie moderne étant un mixte explosif, un alliage contre-nature et d’autant plus redoutable. L’effet contemporain en est la résurgence d’une « barbarie presque préhistorique du peuple allemand », ajoute Freud. « Presque préhistorique », mais s’infiltrant dans l’histoire. « L’histoire est un cauchemar dont j’essaie de me réveiller » : la formule joycienne prend une résonance freudienne dans le réel inconscient.

Ce regain de barbarie est d’autant plus nocif qu’il ne se présente pas simplement comme le contraire de la civilisation, mais comme le resurgissement de la tentation barbare au cœur du progrès, qu’il vient saborder et désastrer, mais fleurissant au cœur du discours du « progrès » qu’il vient sinistrement parodier. Barbarie de ces temps de fer, monstre nommable « barbarie civilisée » ! Ce mélange détonant sonne la fin de l’Aufklärung en ce sens et décuple l’ampleur de cette catastrophe au cœur de la Culture. Freud croisant, à bien y réfléchir, les enjeux de la Théorie critique à l’épreuve de cette déraison32, avec de tout autres attendus théoriques. On pourrait aller jusqu’à dire que cette barbarie serait un produit réactionnel du processus civilisationnel, son atteinte virale, qui laisse pantois l’idéal humaniste et désarme la démocratie. Il désigne ainsi les portes ouvertes du pire qui se fait fort de « guérir » le malaise par la mise à mort, par « la mort franche », « maître d’Allemagne » (Celan), ce qui explique sa séduction mortifère.

Le Malaise relu par la catastrophe : la bifurcation des pulsions de mort

Nous nous retrouvons devant l’avancée proprement psychanalytique à la question posée : la clé de cette transformation des modalités de la barbarie est dans les vicissitudes collectives de la pulsion de mort impactant le lien social. On se souvient du passage de la lettre à Lou Salomé citée, évoquant, avec l’effondrement contemporain, sa prévisibilité au regard des acquis de la psychanalyse, le réel semblant venir à la rencontre de la théorie. Freud semble regretter, comme « homme de culture » que cette réalité diagnostiquée par la psychanalyse ait si littéralement confirmé la prédiction émanant du savoir de l’inconscient ! La « pulsion de mort », cette notion métapsychologique, apparaît comme le nom pour ce réel. C’est elle qui couve chez le sujet, jusqu’au cœur de la Culture, et qui se décharge aux moments critiques « en direct ».

Le lien entre malaise dans la Culture et pulsion de mort a été atteint par la clinique du sujet, quand a été mis à jour, dans le symptôme, un « au-delà du principe de plaisir », dans les « psychonévroses de guerre » et l’entreprise d’auto-démolition des existences des temps de paix. Parti d’une enquête sur les « techniques de bonheur », c’est-à-dire des moyens recherchés par l’homme pour remédier à la souffrance, Freud l’introduit, juste au milieu de son essai (même démarche, on l’a vu, que dans la Lettre à Einstein à propos de la guerre). À partir de là se dessine le conflit central de la Culture, régulation de l’agressivité qui va permettre de lire le moment catastrophique comme une dé-régulation explosive.

Quelle vue la pulsion de mort donne-t-elle finalement sur le destin structurel de la Culture, mais aussi sur ses déboires les plus (chroniquement) actuels ? L’idée d’une périclitation des valeurs, si elle semble décrire une réalité, éloigne du réel, l’axiologie, versant des larmes sur la décadence des valeurs, étant foncièrement étrangère au créateur de la psychanalyse. Ce qui est en jeu est moins une involution qu’une déliaison pulsionnelle, avec ses effets régressifs de « barbarisation ». C’est l’occasion de souligner les effets collectifs du trauma, individuel et collectif, comme « agent désintricateur » des pulsions de vie et de mort engendrant la conflagration-catastrophe. Autrement dit, la pulsion de mort n’est nullement le principe démoniaque qui serait cause directe de la catastrophe intra-culturelle, mais bien la disjonction des pulsions de vie et de mort sous l’effet d’un clash historique : dès avant de venir sur la scène de l’histoire, les deux courants, d’Éros et de Thanatos, sont déjà en tension chronique. Le « surmoi de culture » lui-même et même la sublimation33 sont travaillés par la pulsion de mort. L’appartenance culturelle et l’agressivité, ces contraires, se jouxtent donc. Mais avec le Temps de la catastrophe, le conflit vient au jour de façon flagrante : l’agressivité se donnant libre cours, il faut donc supposer que le pic de cette tension mène à la détonation catastrophique collective. Celle-ci provient d’une sorte d’im-plosion pulsionnelle, déterminant une ligne de fracture qui atteint la Culture au cœur. On peut comprendre par là même ce phénomène, autrement énigmatique et « irrationnel », de réirruption de la cruauté et de la barbarie dans le monde historique, dont s’étonne le monde civilisé (et européen) face à une technologie du meurtre de masse, sur lequel un humanisme ignorant des enseignements de l’inconscient, ne peut que rester sidéré et indigné. Cela n’aura pas échappé à Freud ! Ainsi ouvre-t-il des perspectives considérables pour un diagnostic sur ce que l’on appelle « crise » et sur les catastrophes collectives, en leur dimension socio-politique (sauf à l’étayer sur des paradigmes historiques, programme de recherche34).

Cette mutation ne gomme pas l’idée d’une certaine continuité : Freud soulignait, dans sa Lettre à Lou Salomé, le côté, révélateur de la grande crise, du caractère « entaché d’hypocrisie » de la Culture. Il a évoqué régulièrement « l’hypocrisie de culture » (Kulturheuchelei) chronique, en ce sens que la culture, ce bien précieux, est aussi répressive par les normes qui contrecarrent le sexuel. La catastrophe historique en serait la forme aigue, par son embrasement d’agressivité. Au fond, ce malaise latent chronique fonctionne de fait comme un préservatif contre la catastrophe, autant que comme sa source. Celle-ci intervient et envahit le paysage collectif quand, le malaise ayant cessé de faire barrière, fût-elle fragile, au pire, vient le moment où la haine « montre le chemin aux pulsions de mort35 », suggérant des solutions catastrophiques.

1 Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, III, « Moïse, son peuple et la religion monothéiste » monothéiste », Première partie

2 Ce terme de « totalitarisme » contemporain, étranger au vocabulaire freudien, a été introduit notamment dès les années 1920 en lien avec le fascisme

3 Ce qui a fait l’objet de la remarquable réflexion d’Ernst Cassirer, notamment dans Le Mythe de l’État, 1946.

4 Sur l’allergie précoce chez Freud à la pensée spéculative, voir notre Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, Puf, Quadrige, 4e éd., 2005.

5 Nous parlons ici depuis notre ouvrage Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture (Paris, Armand Colin, 2e éd., 2008) et

6 Expressions de cette conjonction explorée dans notre Freud et les sciences sociales, op. cit.

7 Nous renvoyons à notre contribution, présente dans le présent numéro, qui avait marqué le début de notre dialogue avec l’histoire culturelle : « 

8 Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, op. cit.

9 Jacques Lacan, Le Séminaire XVI D’un Autre à l’autre, 13 novembre 1968.

10 Paul-Laurent Assoun, « L’enfant, père de l’homme : figures freudiennes de l’infantile », Penser/rêver. Revue de psychanalyse n° 1, Éditions de l’

11 Voir notre contribution « Sur un certain style border line du malaise de la modernité : une lecture freudienne », dans La Psychanalyse et les

12 Balzac en est l’inventeur (1822), Baudelaire en est le « champion » (« Le Peintre de la vie moderne », 1863).

13 Jacques Lacan, Le Séminaire VIII, Le transfert, 21 décembre 1960.

14 Hegel, Pour la Philosophie de l’Histoire, 1837.

15 Jules Michelet, Le Peuple, 1846.

16 Voltaire, « Discours préliminaire, la Philosophie de l’Histoire », Introduction à l’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, 1765.

17 Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Paris, Payot, 1981 ; 2e éd., 1990.

18 Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, ch. I, Introduction, 1921.

19 L’Homme Moïse et la religion monothéiste, op. cit.

20 Id., Œuvres Complètes, T. XVII, Paris, PUF, 1992, p. 121.

21 Comme le suggère l’historien Bartolomé Bennassar dans ses contributions majeures sur l’histoire sociale des épidémies.

22 Lettre de Freud à Lou Salomé, 25 novembre 1914.

23 Peut-être une réminiscence de son philosophe préféré dans sa jeunesse, Ludwig Feuerbach, prônant une sorte de réforme anthropologique dans ses

24 Paul-Laurent Assoun, « La jouissance entravée. Psychanalyse du sujet empêché », Conférence, n° 36, printemps 2013, p. 51-74.

25 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlands,1918-1922, trad. Gallimard 1948.

26 Paul Valéry, La Crise de l’esprit, 1919.

27 Voir Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, Paris, Éditions du Cerf, 2012, notre édition critique, trad. Claire Gillie.

28 Terme introduit par Daniel Guérin, La Peste brune a passé par là... À bicyclette à travers l’Allemagne hitlérienne…, L.d.t., 1933.

29 Paul-Laurent Assoun, « La prédiction freudienne. Pour une métapsychologie de la haine pure », dans Freud à l’aube du XXIe siècle, Bordeaux, L’

30 Voir nos contributions, notamment « Guerre et paix selon Freud. Destins collectifs de la pulsion de mort », Topique n° 102, Bordeaux, L’Esprit du

31 Louis-Lazare Zamenhof, surnommé « Docteur Espéranto » parce qu’inventeur en 1887 de cette Langue internationale.

32 Max Horkheimer et Theodor Adorno, Dialectique de l’Aufklärung,1944, Voir Paul-Laurent Assoun, L’École de Francfort, Paris, Puf, Quadrige, 6e éd.

33 Voir nos Leçons psychanalytiques sur La sublimation, Paris, Economica/Anthropos, 2017.

34 À titre d’exemple notre étude Tuer le mort. Le désir révolutionnaire, Paris, Puf, 2015.

35 Sigmund Freud, Le Moi et le ça, 1923.

Notes

1 Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, III, « Moïse, son peuple et la religion monothéiste » monothéiste », Première partie, Remarque préliminaire, OCF, XX, 1ère éd. française, Paris, Gallimard, 1967, p. 132.

2 Ce terme de « totalitarisme » contemporain, étranger au vocabulaire freudien, a été introduit notamment dès les années 1920 en lien avec le fascisme italien, puis théorisé dans l’entre-deux guerres, notamment avec le national-socialisme, la notion de « totalité » étant revendiquée par le fascisme et le nazisme.

3 Ce qui a fait l’objet de la remarquable réflexion d’Ernst Cassirer, notamment dans Le Mythe de l’État, 1946.

4 Sur l’allergie précoce chez Freud à la pensée spéculative, voir notre Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, Puf, Quadrige, 4e éd., 2005.

5 Nous parlons ici depuis notre ouvrage Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture (Paris, Armand Colin, 2e éd., 2008) et le chantier de recherche qui trouvera son expression dans notre Psychanalyse de la catastrophe. Enjeux anthropologiques et cliniques à paraître aux Presses Universitaires de France, 2023.

6 Expressions de cette conjonction explorée dans notre Freud et les sciences sociales, op. cit.

7 Nous renvoyons à notre contribution, présente dans le présent numéro, qui avait marqué le début de notre dialogue avec l’histoire culturelle : « Sujet, Culture et inconscient. Histoire culturelle et anthropologie psychanalytique », parue dans le Bulletin de l’Association pour le Développement de l’Histoire Culturelle n° 18, septembre 2019, Actes du Congrès du 29 septembre 2018, « La culture et son envers inconscient : histoire et structure à l’épreuve de l’anthropologie psychanalytique ». Contribution qui formera la « toile de fond » de la présente contribution.

8 Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, op. cit.

9 Jacques Lacan, Le Séminaire XVI D’un Autre à l’autre, 13 novembre 1968.

10 Paul-Laurent Assoun, « L’enfant, père de l’homme : figures freudiennes de l’infantile », Penser/rêver. Revue de psychanalyse n° 1, Éditions de l’Olivier, p. 89-110.

11 Voir notre contribution « Sur un certain style border line du malaise de la modernité : une lecture freudienne », dans La Psychanalyse et les mondes contemporains, Figures de la psychanalyse Logos et Anankè, Toulouse, Éditions Erès, 2015, p. 95-107.

12 Balzac en est l’inventeur (1822), Baudelaire en est le « champion » (« Le Peintre de la vie moderne », 1863).

13 Jacques Lacan, Le Séminaire VIII, Le transfert, 21 décembre 1960.

14 Hegel, Pour la Philosophie de l’Histoire, 1837.

15 Jules Michelet, Le Peuple, 1846.

16 Voltaire, « Discours préliminaire, la Philosophie de l’Histoire », Introduction à l’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, 1765.

17 Paul-Laurent Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Paris, Payot, 1981 ; 2e éd., 1990.

18 Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, ch. I, Introduction, 1921.

19 L’Homme Moïse et la religion monothéiste, op. cit.

20 Id., Œuvres Complètes, T. XVII, Paris, PUF, 1992, p. 121.

21 Comme le suggère l’historien Bartolomé Bennassar dans ses contributions majeures sur l’histoire sociale des épidémies.

22 Lettre de Freud à Lou Salomé, 25 novembre 1914.

23 Peut-être une réminiscence de son philosophe préféré dans sa jeunesse, Ludwig Feuerbach, prônant une sorte de réforme anthropologique dans ses Principes de la philosophie de l’avenir…

24 Paul-Laurent Assoun, « La jouissance entravée. Psychanalyse du sujet empêché », Conférence, n° 36, printemps 2013, p. 51-74.

25 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlands,1918-1922, trad. Gallimard 1948.

26 Paul Valéry, La Crise de l’esprit, 1919.

27 Voir Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, Paris, Éditions du Cerf, 2012, notre édition critique, trad. Claire Gillie.

28 Terme introduit par Daniel Guérin, La Peste brune a passé par là... À bicyclette à travers l’Allemagne hitlérienne…, L.d.t., 1933.

29 Paul-Laurent Assoun, « La prédiction freudienne. Pour une métapsychologie de la haine pure », dans Freud à l’aube du XXIe siècle, Bordeaux, L’Esprit du temps, 2004, p. 13-27.

30 Voir nos contributions, notamment « Guerre et paix selon Freud. Destins collectifs de la pulsion de mort », Topique n° 102, Bordeaux, L’Esprit du Temps, 2008 et « Pulsion de destruction et mort en acte. Clinique du sujet en guerre », Pourquoi la guerre ? La clinique lacanienne 2015/1 n° 27, Toulouse, Éditions Erès, p. 85-109.

31 Louis-Lazare Zamenhof, surnommé « Docteur Espéranto » parce qu’inventeur en 1887 de cette Langue internationale.

32 Max Horkheimer et Theodor Adorno, Dialectique de l’Aufklärung,1944, Voir Paul-Laurent Assoun, L’École de Francfort, Paris, Puf, Quadrige, 6e éd., 2016.

33 Voir nos Leçons psychanalytiques sur La sublimation, Paris, Economica/Anthropos, 2017.

34 À titre d’exemple notre étude Tuer le mort. Le désir révolutionnaire, Paris, Puf, 2015.

35 Sigmund Freud, Le Moi et le ça, 1923.

References

Electronic reference

Paul-Laurent Assoun, « Malaise et catastrophe dans la culture  », Revue d’histoire culturelle [Online],  | 2022, Online since 30 novembre 2022, connection on 03 février 2023. URL : http://revues.mshparisnord.fr/rhc/index.php?id=3403

Author

Paul-Laurent Assoun

Professeur émérite à l’Université Paris-Cité. Psychanalyste et philosophe.

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