Un syncrétisme de la souffrance. La clinique de l’altérité africaine chez les Ortigues

A syncretism of suffering. The clinic of the african otherness in Ortigues

DOI : 10.56698/rhc.3202

Abstracts

Quelle altérité de la psychanalyse construisent les époux Ortigues dans leur ouvrage, d’abord paru en 1966, Œdipe Africain ? L’article propose d’analyser les composantes du texte et de mettre en valeur la typologie des fonctions cliniques de l’anthropologie, la généalogie et un syncrétisme de la souffrance qui ressortent de la lecture de ce livre. Cette dernière expression propose de nommer le processus par lequel les Ortigues intègrent le concept de souffrance aux appréhensions théoriques de la religion, soit un espace clinique bâti sur deux jalons épistémiques : l’effet de la réception de l’anthropologie d’Evans-Pritchard sur certaines pratiques psychanalytiques, et l’usage de la généalogie pour textualiser les traditions orales. Il s’agit de présenter la manière dont les Ortigues formalisent un espace clinique lié à la notion d’altérité africaine et, ainsi, de contribuer à l’étude plus générale des poétiques de l’altérité dans la psychanalyse française.

Which Otherness do the Ortigues build in their book Œdipe Africain, first published in 1966? The article proposes to analyze the components of the text and to highlight a typology of clinical functions of anthropology, genealogy and the constitution of a syncretism of suffering. This latter expression names the process from which the Ortigues use the concept of suffering in their approach of religion, a clinical space build on two epistemological criteria: the reception of Evans-Pritchard on psycho-analysis and the genealogy as a tool to translate oral tradition. The aim is to present the way in which the Ortigues formalize a singular clinical space linked to the notion of African otherness and, thus, to contribute to the more general study of the poetics of otherness in French psychoanalysis.

Index

Mots-clés

clinique, africain, syncrétisme, psychanalyse, altérité

Keywords

clinic, African, syncretism, psychoanalysis, otherness

Outline

Text

Remerciements : Samuel Lézé, maître de conférences HDR en anthropologie des sciences, Institut d’histoire des représentations et des idées dans les modernités (UMR 5317), Lyon.

Edmond Ortigues et son épouse Marie-Cécile s’installent à Dakar en 1961. Lui, a le projet d’intégrer un poste au sein du département de philosophie de l’université de Dakar. Elle, psychologue clinicienne, l’accompagne et ne semble pas avoir de projets définis en arrivant dans la capitale sénégalaise. Les époux Ortigues finissent par se rapprocher de l’éminent psychiatre Henri Collomb qui, à cette période, souhaite une refonte de l’hôpital colonial et construit le projet d’une psychiatrie sociale, plus humaine. Avec l’accord de Henri Collomb, Marie-Cécile décide d’organiser une consultation de psychologie au sein de l’hôpital de Fann qui ouvre en 1962 et ferme ses portes, à son départ du Sénégal, en 1966.

Œdipe Africain, d’abord paru en 1966, raconte cette expérience. L’ouvrage est composé de cinq chapitres ; une introduction et le chapitre VI sont des ajouts de l’édition de 1984. « Ce livre est surtout une introduction à la pratique clinique en Afrique1 », annoncent Edmond et Marie-Cécile Ortigues. Leur ouvrage apparaît tout d’abord comme une critique virulente de l’enquête Les blancs pensent trop des psychanalystes et ethnologues Parin et Morgenthaler. Les critiques visant Œdipe Africain, ouvrage dont le ton est jugé infantilisant et marqué par une perspective nettement coloniale, ne manquent pas, de sa publication2 jusqu’à nos jours3. L’objection principale, récurrente depuis cinquante ans, est la convocation d’un primitivisme latent avec lequel les Ortigues aborderaient leur matériel clinique et les sociétés dakaroise et sénégalaise des années 1960. L’histoire des formulations de l’altérité en psychanalyse est alors réduite à une analogie avec l’ouvrage princeps Totem et Tabou. Le primitivisme comme stade psychologique du développement dans la théorie évolutionniste serait prégnant chez les Ortigues, comme il l’aurait été chez Freud. Pourtant, dans l’ouvrage Œdipe Africain, d’une part, les références à Freud sont discrètes et, d’autre part, les débats anthropologiques auxquels font références les Ortigues ne sont pas ceux de Totem et Tabou. Il s’agit donc d’une autre altérité que traitent les Ortigues. Si ce n’est plus le primitif de Freud, quelle altérité théorisent-ils ?

Dans l’histoire des formulations de l’altérité en psychanalyse, cette hypostase renvoie aux liens entre anthropologie et psychanalyse et, plus particulièrement pour le sujet qui nous intéresse, aux réceptions de l’anthropologie dans la psychanalyse française. Or, ce thème revêt deux dimensions : la réception théorique de l’anthropologie4, d’une part, sa réception en situation coloniale, de l’autre. Le cas des Ortigues est intéressant car il renvoie simultanément à ces deux dimensions : il fait état de la réception d’une anthropologie occidentale située dans un contexte post-colonial. En effet, à la publication d’Œdipe Africain en 1966, le Sénégal est un pays indépendant depuis six années déjà. La célébrité croissante de l’hôpital de Fann, de son psychiatre renommé, Henri Collomb, et la constitution de la consultation de psychologie des Ortigues interviennent dans cette période de transition politique.

Cet article a pour objectif, non pas de faire de ce texte un ouvrage oublié de l’histoire coloniale de la psychanalyse, mais plutôt de mettre au jour cette forme d’altérisation dans la clinique et ses enjeux conceptuels pour la théorie psychanalytique. Il s’agit de présenter la manière singulière dont les Ortigues ont produit un discours clinique pour cet Autre qu’est l’Africain.

Quels outils font fonction dans la clinique africaine des Ortigues ? Nous verrons ainsi, de façon typologique, que l’anthropologie, la généalogie et un certain syncrétisme de la souffrance ont une fonction clinique dans le processus d’altérisation de l’africain.

Fonction clinique de l’anthropologie

Si l’on se représente cette direction d’évolution comme un vecteur, la population de nos consultants s’y trouve répartie de manière inégale. Ainsi, beaucoup d’écoliers ne sont pas très éloignés des positions « européennes », d’autres le sont davantage et quelques sujets se situent à l’extrémité du vecteur, c’est-à-dire au point extrême où le problème devient plus social que psychologique. Au-delà de ce point, le vecteur peut être prolongé en pointillé ; les positions peuvent être extrapolées et vérifiées par l’abord ethnologique, mais elles ne peuvent plus être observées dans une situation analytique5.

On pourrait croire à la lecture de ces lignes que l’« Africain » des Ortigues est comme le « primitif » de Freud : un irréductible in-analysable, en proie exclusivement à des formes non-évolués de l’inconscient.

Œdipe Africain est publié presque cinquante ans après Totem et Tabou : ni l’anthropologie ni la psychanalyse ne continuent a priori de soutenir les thèses vagues de leurs prédécesseurs, les débats autour du totémisme et des thèses évolutionnistes semblent être un lointain et difficile souvenir. Néanmoins, cette histoire ne rompt pas le mariage entre psychanalyse et anthropologie et, à la publication d’Œdipe Africain, cette alliance est toujours d’actualité. En effet, Lacan soutient les thèses alors contemporaines de l’anthropologie structuro-fonctionnaliste et témoigne de leur réception au cœur des théorisations psychanalytique dès son premier séminaire : « L’enjeu de l’analyse n’est pas autre chose – reconnaître quelle fonction assume le sujet dans l’ordre des relations symboliques qui couvre tout le champ des relations humaines6 ». La fonction clinique de l’usage de l’anthropologie est, ici, non plus de produire un mythe psychanalytique tel qu’a pu le faire Freud, mais de déterminer des critères irréductibles permettant d’encadrer l’effet fonctionnel du symbolique sur le mental et la pensée. En effet, le symbolique est défini par son effet sur la conscience individuelle, c’est-à-dire la formalisation du signifiant zéro, du nom-du-père et de l’Œdipe. Ce dernier n’a plus le statut de mythe mais celui signifiant la différence des sexes fonctionnellement effective.

En 1966, à la publication d’Œdipe Africain, Lacan est sur le point de publier ses Écrits. La rumeur évoque un échange entre Ortigues et Lacan, le second suggérant au premier de publier dans sa maison d’édition. Finalement, les Ortigues publieront séparément leur ouvrage chez Plon et Lacan présentera ses Écrits au Seuil. Si Lacan et les Ortigues sont héritiers de la réception de l’anthropologie structuraliste et fonctionnaliste, et s’ils appartiennent a priori au même paradigme psychanalytique, l’usage clinique de cette réception anthropologique diffère, et l’objectif épistémologique varie. Les Ortigues témoignent plutôt d’une réception de l’anthropologie britannique. Œdipe Africain structure ses avancées et propositions théoriques autour des recherches d’Edward Evan Evans-Pritchard. Cet anthropologue britannique est reconnu pour ses recherches au Soudan nourries de deux terrains, celui des Azande (Bantu) et celui des Nuer (Nilotiques). Il leur consacre deux ouvrages importants : Witchcraft, oracles and Magic among the Azande (1937) et The Nuer (1940). Les thèses avancées en 1937 par l’anthropologue autour de ces peuples d’Afrique de l’Est constituent le cœur de la théorisation des Ortigues, et ce, malgré l’incohérence géographique. C’est en postulant cette analogie en début du chapitre IV que les Ortigues débutent ce qui sera la constitution théorique de leur clinique de l’altérité : « Le sorcier d’Afrique occidentale est l’équivalent du witch d’Afrique orientale décrit par Evans-Pritchard7 ».

Pourtant, le chapitre V, s’intitulant « La nomination des génies et la place du père », n’est pas sans rappeler le concept lacanien de nom-du-père et cette réception de l’anthropologie lévi-straussienne dont Lacan témoigne. Néanmoins, si les Ortigues reprennent le concept de nom-du-père de Lacan, c’est pour l’associer à l’anthropologie d’Evans-Pritchard, et notamment à sa définition psychologique des actes magiques : « an act of witchcraft is a psychic act8 ». Cette manœuvre n’est pas sans conséquence. En mettant au cœur du travail de l’inconscient et de la formation du symptôme une définition anthropologique des rites et des croyances, les Ortigues psychologisent, non pas avec la psychologie, mais avec l’anthropologie. Ainsi, la fonction clinique de cette anthropologie est de définir la culture comme un espace psychologique en soi. Cette opération consiste à « chercher dans les sources authentiquement religieuses et sociales du rite le point de rapprochement le plus fécond avec la psychothérapie9 ». Par cette réception, les Ortigues disent : un rite spectaculaire n’est pas un détail culturel, il est une structure psychologique. Dans le cadre des entretiens psychothérapiques, les paroles des patients relatant les traditions orales constituent un discours clinique. C’est là un premier critère de l’altérisation de la clinique par les Ortigues. La rencontre clinique ne suffit pas à la psychothérapie en tant que telle, les Ortigues octroient un aspect singulier et original à leur objet d’étude. Il faut, pour la clinique africaine à proprement parler, aller chercher dans la culture, la magie et la religion pour aborder le psychisme. Pour les auteurs, c’est la culture qui porte une part clinique du psychisme, le matériel principal de la cure psychanalytique. L’anthropologie aide ici les Ortigues à définir l’espace de l’invisible, celui des rites magiques, celui de la sorcellerie et des traditions orales, et à le transcrire comme un espace du psychologique en tant que tel.

L’examen des rites de possession nous aide à prendre conscience d’une certaine équivoque dans ce que nous appelons « psychologie ». […] disant que chacun a sa psychologie, nous voulons dire que chacun vit son petit roman personnel. Or la psychologie du roman n’est pas universelle, ou du moins, pas encore. La psychologie la plus universelle est celle de la tragédie, celle qui donne un nom à des forces inconnues. Nous ne contestons pas l’importance des techniques corporelles dans les rites de possession. Si nous avons réagi contre l’importance excessive que l’on est tenté d’attribuer à leur côté spectaculaire, c’est que la structure essentielle du samp et du lup est confirmée par ce que nous allons voir réapparaitre dans la psychothérapie analytique10.

Dans cet espace psychologique, le patient africain n’est pas l’auteur de son roman personnel. Le roman personnel, pour les Ortigues, a trait à l’individu européen. L’Africain vient parler de sa propre tragédie. La distinction entre tragédie de l’Africain et roman personnel peut s’entendre comme une distinction effective entre l’Européen et l’Africain dans la nomination de la souffrance, du symptôme et de la subjectivité. Le roman personnel s’écrit au Je, là où la tragédie pleure le destin qu’ils (dieux, ou les mauvais génies) imposent. Ce renvoi de la tragédie à la psychologie la plus universelle vient démontrer que, pour les Ortigues, le patient africain en psychanalyse ou en psychothérapie n’est pas en discussion avec lui-même, l’Autre, l’inconscient ou ses fantasmes, mais il parle à tous ses pairs, ses parents, ses ancêtres. Cette dimension tragique de la psychologie africaine est au cœur de l’ouvrage et elle vient souligner l’importance pour les Ortigues de la dimension généalogique du symptôme.

Fonction clinique de la généalogie : le nom-des-rabs

L’espace invisible, non-textuel a priori, devient visible sous la plume des Ortigues. Ce passage de l’invisible au visible n’est pas neutre. La codification des traditions orales dakaroises en un espace clinique occupe les Ortigues dans une bonne partie de l’œuvre. Ce processus tient sur trois points : d’une part, la codification de la tradition magique orale sous forme d’espace généalogique, d’autre part, la distinction de la tradition orale sénégalaise en un espace religieux et un espace de la sorcellerie et, enfin, la formalisation d’un espace clinique situé entre magie, religion et sorcellerie.

La tradition orale comme espace de transmission généalogique du symptôme

Dès le début du chapitre III, « La nomination des génies et la place du père », le lecteur est confronté à un document généalogique11 qui, a priori, n’a rien de clinique puisqu’il ne concerne pas un patient mais un guérisseur Lébou. Ces entretiens menés avec un guérisseur revêtent un caractère énigmatique, en apparence éloigné de l’objectif thérapeutique visé, à priori, par les cliniciens. Ce guérisseur Lébou est Daouda Seck, connu pour ses liens étroits avec l’hôpital de Fann et plus particulièrement le psychiatre Henri Collomb12. Dans cette partie du texte, les Ortigues présentent deux versions d’un entretien avec le guérisseur et un tableau reconstituant son arbre généalogique. L’attention est portée plus particulièrement sur la transmission et l’héritage du rab dans la lignée généalogique. Ainsi, les Ortigues reportent sur un arbre généalogique les dires de Daouda Seck et proposent une reconstitution de la transmission des rabs, entre les individus composant le groupe familial.

Généalogie d’un guérisseur lébou

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Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe Africain, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 135

Cette généalogie démontre que, pour la clinique de l’altérité, ce qui importe c’est non pas l’Œdipe mais plutôt la transmission du rite à travers les générations. En psychanalyse, l’effet de l’advenu de l’Œdipe est celui de la subjectivation. C’est la possibilité, par l’intervention du tiers, de dépasser la relation duelle avec le premier objet d’amour et d’entrer en dialogue inconscient avec l’Autre et, surtout, de désirer. Cette dimension est au centre des études freudiennes et lacaniennes et constitue un jalon essentiel des théories de la subjectivation. Dans Œdipe Africain, ce processus d’oedipianisation du sujet n’est pas central. Cet effacement est-il propre à ce qui est constitué comme étant la singularité de la clinique africaine ? Ce qui semble importer pour les Ortigues, c’est la nomination métaphorique des traditions orales. Cette nomination procède de critères ne portant pas directement sur les individus formant le groupe familial mais sur la nomination du génie, porté par l’ancêtre dans la généalogie. Dans la généalogie du guérisseur Lébou, les Ortigues mettent en évidence la transmission du génie « MBIR » sur une dizaine de générations. C’est par la nomination de ce génie à un moment donné dans l’histoire généalogique du guérisseur que s’est formée sa propre tragédie. Le génie dit son destin à une personne. Au moment où la sentence magique tombe sur l’individu, sa descendance est aussitôt vouée à la tragédie, et c’est à cet endroit que, pour les Ortigues, la maladie mentale s’incarne. Ainsi, il ne s’agit plus du nom-du-père en tant que fonction métaphorisante mais bien du nom-du-rab qui donne sa fonction signifiante à un symptôme. Pour les Ortigues, les traditions magiques porté par la généalogie disent quelque chose du symptôme de l’individu. En ce sens, ce n’est pas le groupe familial œdipien qui procède de la subjectivation mais la lignée généalogique tout entière.

Et les Ortigues de conclure sur la généalogie du guérisseur :

Tout le problème ne réside-t-il pas en ces deux extrêmes : le morcellement de l’image corporelle et l’identification symbolique de l’être qui fait entendre la voix du désir : c’est ça, ça, ça… ? « Comme si c’était l’ombre de soi-même qui est à quelque distance de nous et qui s’adresse à nous en termes compréhensibles »13.

Les Ortigues déplacent le signe culturel et le traduisent en signe psychique. Les injonctions des génies et les destins magiques sont alors les expressions symboliques de « l’ombre de soi-même », la voix du désir et de l’inconscient. Ainsi, les traditions orales sont traduites en signifiant psychique car les Ortigues nous enseignent que les rites activent quelque chose du psychisme. Aussi le rab est-il un signe culturel d’intériorité de l’Africain. Là où le psychisme, pour l’Européen, est plutôt à la jonction entre le corps et l’esprit, pour son Autre, l’Africain, le psychisme inconscient est situé à l’extrémité de son corps, presque extérieur à lui, dans les paroles démoniaques et magiques.

L’espace clinique : entre magie, religion et sorcellerie

Cependant, cette opération ne suffit pas à constituer une possibilité clinique. Les Ortigues tissent la suite de ce qui sera constitutif de leurs instruments cliniques par une réception non pas interne à la psychanalyse mais externe : l’anthropologie d’Evans-Pritchard. Une fois que les rabs sont constitués en tant que signifiant, il s’agit de préciser leur fonction effective dans le groupe social. Comment agissent-ils ?

Dans Œdipe Africain, les Ortigues font référence aux travaux de l’anthropologue dans le chapitre IV14 qui porte sur la construction d’un instrument clinique destiné aux psychiatres confrontés à la maladie mentale proprement africaine. Ce chapitre est construit sur le postulat selon lequel la culture africaine serait caractérisée par les délires de persécution par opposition à la culture européenne. À partir de cette donnée considérée comme culturelle, les Ortigues constituent leur matériel clinique. Witchcraft, oracles and Magic among the Azande est la référence sur laquelle ils reposent leur théorisation. Dans cet ouvrage, en effet, Evans-Pritchard tente de démontrer qu’il existe des liens entre les rites de divinations et la structure sociale des Azande. L’anthropologue a été le créateur du paradigme opératoire15 visant à faire une distinction entre witchcraft et sorcery. Le witch (sorcier) est un personnage marginal et marginalisé, qui se construit comme a-social là où le sorcerer (magicien) est un personnage reconnu par les pairs et la société dans laquelle il opère, par des séances de danse divinatoire. Cette distinction est le fondement de leur instrument clinique dont témoigne Œdipe Africain. En effet, le triangle matriciel religion/magie/sorcellerie d’Evans-Pritchard devient, sous la plume des Ortigues, un triptyque de l’espace clinique formalisé.

Tableau 1 : Les rites formalisés par des critères de jugements cliniques

État nommé par la tradition orale

Critères de jugement de la maladie

N1 = dömm

Sorcellerie-anthropophagie

N2 = ligeey

Magie-maraboutage

N3 = rab

Religion-culte des esprits ancestraux

Forme

Duel-ambivalence-actif/passif

Triangulaire-Œdipe

Rivalité œdipienne

Crise rituelle

Contenu fantasmatique

Oral-dévoration/incorporation

Castration phallique

Possession

Image du corps

Destruction corporelle-non phallique

Phallique-douleur corporelle

Symbolisable

Vécu de l’angoisse

Massive, sidération, indifférenciée

Différenciée et/ou diffuse mais sublimée et circonscrite

Sublimée dans le groupe

Évolution de la maladie

Organisation primitive-crises psychotiques-bouffées délirantes

Organisation de la personnalité différenciée-position personnelle

Individu personnalisé par la possession

Voie de guérison

Représentation dite « sociologique »

Marginalisation

Affrontement envers l’autre, rivalité entre le groupe et l’individu

Le groupe interprète le malade « La maladie est prise en charge par les ascendants »

Ce tableau présente les différents états nommés par la tradition orale – que ce soit par la famille du patient ou le patient lui-même, toujours portés par l’histoire généalogique – et les critères de jugements de la maladie mentale qui correspondent. Dans ce tableau, chaque versant de la tradition orale – défini par Evans-Pritchard – est formalisé cliniquement par un jugement proprement psychanalytique. Par exemple, la crise rituelle est une forme du culte des esprits ancestraux porté par un contenu fantasmatique de la possession et dont l’évolution de la maladie est de bon augure. Le jugement clinique ainsi constitué prend effet sur trois espaces :

  1. L’espace des humains. Est ici interrogée la manière dont la personne s’intègre dans la société dakaroise (Dimension horizontale).

  2. L’espace des Dieux. Le questionnement porte là sur le rapport de l’individu à Dieu et à l’esprit : renvoie-t-il à l’ascendant ? Renvoie-t-il à Dieu ? Renvoie-t-il au witch ? (Dimension verticale)

  3. L’espace de la personne. C’est l’évaluation de l’absence de discours ou au contraire de sa productivité, de sa symptomatologie et de la porosité de la frontière de l’intériorité psychique de l’individu. Cette évaluation vise à juger la position personnelle du patient.

Au croisement de ces trois espaces, l’invisible devient un symptôme. Le symptôme, lui, est constitué selon les trois critères dimensionnels évoqués ci-dessus. Il renvoie à un invisible (domm, ligeey ou rab), représenté par un vécu de l’angoisse, mais aussi à une représentation dite « sociologique » du vécu du groupe. Quant aux jugements cliniques, ils hiérarchisent les symptômes et prévoient leurs évolutions. Les cas cliniques présentés par les Ortigues illustrent cette opération.

Le cas du jeune Talla F.16 est représentatif de cette hiérarchie du jugement clinique. Talla est un jeune garçon de 14 ans qui consulte à la suite d’une hospitalisation pour des crises et des visions étranges. Il est suivi de mars à décembre 1963, de manière rythmée pendant les premiers temps puis sur convocation les trois dernières séances. À l’avant-dernière convocation, Talla et sa mère ne se présentent pas et notifient aux Ortigues la guérison du jeune homme, Talla ne souffre plus. Cependant, les Ortigues s’inquiètent de cette guérison et n’y voient pas une sortie concluante de psychothérapie. Les symboles et rites évoqués par le jeune à sa dernière séance ne laissaient pas présager une résorption de la souffrance. Six mois plus tard, Talla se présente à la consultation (toujours sur convocation des Ortigues). Il y évoque alors une absence d’intérêt pour les mythes collectifs familiaux (alors que ceux-ci étaient très présents lors des dernières consultations) et ironise même à propos des questions du praticien relatives aux offrandes apportées aux génies : « Maintenant tu donnes du sucre aux taalibe17, nous sommes au XXe siècle ! ». C’est là que le praticien juge de la fin de la psychothérapie, puisque Talla a pris de la distance avec les mythes collectifs familiaux et parle même d’une croyance au marabout : sa position jugée personnelle est enfin construite. Les jugements cliniques des Ortigues ne sont donc, rien d’autre, qu’une mesure construite d’un niveau de croyance et d’un niveau de subjectivation individuel.

Fonction clinique d’un syncrétisme de la souffrance

Quand une thérapie psychanalytique devient possible c’est que les problèmes d’acculturation, d’une manière ou d’une autre, ont déjà été posés ; le « docteur » européen a reçu sa place. Ce qui apparait dans la clinique c’est le moment où l’individu, n’étant plus satisfait par les modes d’intégration collective, est confronté avec un destin personnel18.

Cependant, considérer la psychothérapie comme un lieu de soulagement des croyances et de construction de sa position personnelle n’efface pas, chez les Ortigues, la prise en compte de la souffrance des personnes reçues. Au contraire, le concept de souffrance est mis au centre de leur réflexion mais c’est une souffrance particulière, liée à une certaine définition de la société syncrétiste dans laquelle les Ortigues pratiquent.

L’acculturation vise le phénomène de dépossession d’une culture définie comme originelle par une culture hégémonique et qualifie historiquement le processus par lequel les missionnaires ont eu un effet sur les territoires océaniens au XIXe siècle, les populations passant du paganisme au christianisme. Dans ce processus, le syncrétisme est la résistance de certaines formes de traditionnalité dans ces territoires en proie à l’acculturation. Le syncrétisme qualifie alors la tension par laquelle une forme de religiosité instituante et une tradition instituée produisent dialectiquement des formes particulières et plurielles de croyances. L’intérêt et le développement de ces réflexions rappelle évidemment l’intérêt que porte Edmond Ortigues à la religion, lui-même ayant reçu une formation de théologien19.

Dans Œdipe Africain, le terme « d’acculturation » est présent au début de l’ouvrage pour ensuite laisser place au terme de « syncrétisme ». Les Ortigues présentent la société dakaroise comme un espace d’acculturation, d’un côté, à la suite de la colonisation française et, de l’autre, en lien avec l’advenue de l’islam comme religion homogénéisant les cultes magiques. Au début de l’ouvrage, les auteurs soulignent cette difficulté avec laquelle le psychanalyste pratique, dans un espace culturel extérieur à l’Europe : « Nous sommes aussi et avant tout des blancs20 ». Ils soulignent, d’une part, les difficultés de consultation entre le consultant et le consulté, liées à l’histoire coloniale et, d’autre part, la difficulté pour le clinicien de se situer face à l’existence d’une pratique de la sorcellerie et du marabout qui fait obstacle à la possibilité d’une clinique psychanalytique. Si l’acculturation du territoire sénégalais posait problème, l’usage du terme de syncrétisme ouvre une possibilité théorique de penser l’intervention clinique de la psychanalyse. Ainsi, psychanalyste, marabout et sorcier seraient a priori concurrents dans l’espace sociologique dakarois. Mais comment faire clinique dans un lieu où religion et cultes sont en phase de changement ? Formuler cette problématique, c’est partir du principe que la psychanalyse a tout à voir avec l’espace religieux et que celle-ci a quelque chose à dire de la religion. Au fil des pages, les Ortigues laissent de côté le concept d’acculturation pour se concentrer sur celui de syncrétisme :

Lorsque nous avons dit que la sorcellerie correspondait à une relation duelle sur le mode oral ; que le maraboutage sous ses diverses formes, correspondait à une relation triangulaire de rivalité sur le mode phallique ; que les rites de possession correspondaient à un mode de résolution des tensions par identification aux esprits ancestraux, il s’agissait pour nous de comprendre comment le vocabulaire traditionnel permet à chacun d’exprimer sa souffrance en lui donnant une forme reconnaissable par l’entourage21.

Les cultes, rites magiques et sorcellerie formant le syncrétisme sont les expressions d’une souffrance. En formulant cette hypothèse, et comme nous l’avons vu plus tôt dans l’article, ils font des cultes magiques et de sorcellerie leur territoire de pratique. Dire qu’un symptôme ou une souffrance est signifié à un endroit, c’est aussi dire là où la psychanalyse peut intervenir et commencer à penser le cadre de cette intervention.

En soutenant que le syncrétisme au Sénégal est producteur de souffrance, les Ortigues concluent la formalisation d’un espace clinique pour l’Africain. Cette fonction clinique du syncrétisme de la souffrance intervient par deux biais : d’une part, l’intégration des marabouts et des guérisseurs au syncrétisme lui-même et, d’autre part, l’intégration du concept de souffrance dans l’analyse des pratiques traditionnelles et religieuses : « Le syncrétisme religieux est source de malaise, d’anxiété, de remords, de contradictions et de drames »22. Par ce biais, les guérisseurs et les marabouts voient leur rôle de concurrents tomber face au psychanalyste : ils en sont désormais le matériel clinique. En définissant les guérisseurs et les marabouts comme faisant partie du syncrétisme sénégalais en tant que tel, les Ortigues définissent simultanément leur propre rôle et celui de l’intervention de la psychanalyse dans cette société. Voilà que la difficulté à consulter en tant que psychanalyste et d’être concurrent des marabouts et des sorciers disparait ! Les marabouts, sorciers, taalibe et autres personnages syncrétistes font eux-mêmes partie de cette chose qui traverse cette formation sociale mystique hétérogène : la souffrance. En maintenant cette articulation, ils envisagent la culture sénégalaise comme traversée d’un syncrétisme de la souffrance désormais psychanalysable.

Ce dont Œdipe Africain témoigne, c’est l’aisance avec laquelle les Ortigues mènent les entretiens et produisent tout un système d’outils cliniques à usage des cliniciens de l’altérité. Ces outils cliniques s’incarnent dans l’usage de la généalogie et de l’instrument (tableau 1.) cartographiant la maladie mentale selon les traditions exprimées par le patient. Ces outils permettent ainsi d’avoir une grille de lecture particulière pour l’Africain et ce syncrétisme témoignant d’une souffrance.

Discussion et conclusion

À l’issue de cette analyse, il apparaît que le grand absent de l’ouvrage Œdipe Africain, c’est Œdipe lui-même. En effet, là où dans les années 1960 l’anthropologie questionne le groupe exotique comme objet d’étude pour s’intéresser à la situation coloniale en tant que telle, par la célèbre formule de Max Gluckman « un mineur africain est un mineur »23, pour les Ortigues, au contraire, un patient africain reste un africain. Cet Africain est défini selon les principes théoriques de l’anthropologie structuralo-fonctionnaliste d’Evans-Pritchard ainsi que par les conditions politiques et culturelles du Sénégal en situation post-coloniale, contexte dans lequel interviennent les Ortigues. Cette œuvre d’altérité ne réduit pas l’épreuve clinique mais la façonne. Edmond et Marie-Cécile Ortigues n’appliquent pas simplement un certain primitivisme à la culture sénégalaise à laquelle ils sont confrontés dans le cadre de leur pratique, ils proposent une définition de cette même culture afin de justifier leur intervention. Avant de répondre manifestement à la question princeps de leur ouvrage « Quelle clinique pour la culture de l’autre ? », ils proposent des jugements cliniques propres à une altérité qu’ils vont tout d’abord définir. Ils accordent une importance décisive aux traditions orales auxquelles ils sont confrontés. Une fois l’espace des humains et l’espace des dieux formalisés par la réception de l’anthropologie d’Evans-Pritchard, les Ortigues envisagent l’espace de la personne à travers l’intégration du concept de souffrance. À cet égard, pour eux, le rite est désormais l’autre versant d’une souffrance sur laquelle la psychanalyse pourra agir et faire clinique. Cet espace défini comme un syncrétisme de la souffrance est désormais un territoire proprement analysable avec des outils d’analyse et une direction thérapeutique, celle de la constitution d’une position personnelle. Ici, le jugement clinique justifie l’action thérapeutique : il hiérarchise des informations cliniques selon des principes théoriques, moraux et politiques. Dans ce contexte particulier qu’incarne Dakar à l’orée de l’indépendance, entre histoire coloniale et lendemain post-colonial, le travail des Ortigues est ainsi signifiant. Il met en évidence la position singulière du psychanalyste, devenu psychanalyste de l’Autre. Or, cette poésie de l’altérité qu’ils présentent n’est pas seulement un chant théorique ; elle constitue aussi un outil d’encadrement du jugement clinique. C’est là toute la poésie de ce syncrétisme de la souffrance qu’Edmond et Marie-Cécile Ortigues proposent, une poésie qui encadre, juge et formalise, dans un même mouvement, l’espace hétérogène des traditions orales et l’espace équivoque de la clinique. 

1 Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe Africain, « chapitre II : données cliniques »,Paris, L’Harmattan, 1984, p. 8 [1966].

2 Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’Anti-Œdipe : capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1972.

3 Fatoumata Timite, « L’Analyste ci-situé et l’Advient », Recherches en psychanalyse, vol. 30, no 2, 2020, p. 155-164.

4 La réception théorique de l’anthropologie en psychanalyse a été le sujet du travail de Markos Zafiropoulos, mettant en valeur l’intrication intime

5 Œdipe Africain, « chapitre II : données cliniques », op. cit., p. 60.

6 Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre I : les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 80.

7 Ibid., p. 192.

8 « Un acte de sorcellerie est un acte psychique. » Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford, Oxford

9 Ibid., p. 123.

10 Œdipe Africain, op. cit., p. 129-130.

11 Ibid., p. 130-135.

12 Catherine Berthomé, « Entre le guérisseur et le psychiatre », Le Monde, 21 décembre 1981.

13 Dans cette citation, les Ortigues reprennent une partie de l’entretien avec le guérisseur. Œdipe Africain, op. cit., p. 134.

14 « Chapitre IV. Les interprétation persécutives », Œdipe Africain, op. cit., p. 191-235.

15 Cette distinction sera largement discutée dans l’anthropologie anglo-saxonne. Max Marwick, Witchcraft and sorcery, Harmondsworth, Eng., Baltimore

16 « Psychothérapie d’un enfant sérère », Œdipe Africain, op. cit., p. 136.

17 Disciple du marabout.

18 Œdipe Africain, op. cit., p. 111.

19 Archives de sciences sociales des religions, 173 | janvier-mars 2016, « Edmond Ortigues : théologie, philosophie et sciences sociales » [En ligne]

20 Œdipe Africain, op. cit., p. 37.

21 Ibid., p. 238.

22 Ibid., p. 234.

23 Max Gluckman, « Tribalism in modern british central Africa », Cahiers d’études africaines 1(I), janvier 1960, p. 55-70.

Bibliography

Sources

Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford, Oxford University Press, 1963

Sigmund Freud, Totem et Tabou, Paris, Flammarion, 2015

Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre I : les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975

Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962

Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe Africain, Paris, L’Harmattan, 1985

Bibliographie

Robert Berthelier, L’Homme maghrébin dans la littérature psychiatrique, Paris, Éditions L’Harmattan, 1994

Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’Anti-Œdipe : capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1972

Didier Fassin, « Les politiques de l’ethnopsychiatrie », L’Homme [En ligne], 153 | janvier-mars 2000, mis en ligne le 18 mai 2007, consulté le 30 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/14 ; DOI : 10.4000/lhomme.14

Samuel Lézé, « Philosophie des jugements cliniques », Quelles philosophies pour la psychiatrie ? - colloque international, centre Broca, 19-20 mai 2022 (en cours de publication).

Bernard Mouralis, L’Europe, l’Afrique et la folie, Paris, Présence Africaine, 1993

Fatoumata Timite, « L’Analyste ci-situé et l’Advient », Recherches en psychanalyse, vol. 30, n° 2, 2020

Markos Zafiropoulos, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud 1951-1957, Paris, PUF, 2003

Notes

1 Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe Africain, « chapitre II : données cliniques », Paris, L’Harmattan, 1984, p. 8 [1966].

2 Gilles Deleuze, Felix Guattari, L’Anti-Œdipe : capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1972.

3 Fatoumata Timite, « L’Analyste ci-situé et l’Advient », Recherches en psychanalyse, vol. 30, no 2, 2020, p. 155-164.

4 La réception théorique de l’anthropologie en psychanalyse a été le sujet du travail de Markos Zafiropoulos, mettant en valeur l’intrication intime entre l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et la psychanalyse lacanienne. La réception en situation coloniale renvoie historiquement au cas polémique d’Octave Mannoni et de l’échange houleux avec Franz Fanon.

5 Œdipe Africain, « chapitre II : données cliniques », op. cit., p. 60.

6 Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre I : les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 80.

7 Ibid., p. 192.

8 « Un acte de sorcellerie est un acte psychique. » Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford, Oxford University Press, 1963, p. 21.

9 Ibid., p. 123.

10 Œdipe Africain, op. cit., p. 129-130.

11 Ibid., p. 130-135.

12 Catherine Berthomé, « Entre le guérisseur et le psychiatre », Le Monde, 21 décembre 1981.

13 Dans cette citation, les Ortigues reprennent une partie de l’entretien avec le guérisseur. Œdipe Africain, op. cit., p. 134.

14 « Chapitre IV. Les interprétation persécutives », Œdipe Africain, op. cit., p. 191-235.

15 Cette distinction sera largement discutée dans l’anthropologie anglo-saxonne. Max Marwick, Witchcraft and sorcery, Harmondsworth, Eng., Baltimore, Penguin books ltd, 1982.

16 « Psychothérapie d’un enfant sérère », Œdipe Africain, op. cit., p. 136.

17 Disciple du marabout.

18 Œdipe Africain, op. cit., p. 111.

19 Archives de sciences sociales des religions, 173 | janvier-mars 2016, « Edmond Ortigues : théologie, philosophie et sciences sociales » [En ligne], mis en ligne le 01 mars 2018, consulté le 21 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/27503 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.27503

20 Œdipe Africain, op. cit., p. 37.

21 Ibid., p. 238.

22 Ibid., p. 234.

23 Max Gluckman, « Tribalism in modern british central Africa », Cahiers d’études africaines 1(I), janvier 1960, p. 55-70.

Illustrations

Généalogie d’un guérisseur lébou

Généalogie d’un guérisseur lébou

Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe Africain, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 135

References

Electronic reference

Sabrina Merabet, « Un syncrétisme de la souffrance. La clinique de l’altérité africaine chez les Ortigues », Revue d’histoire culturelle [Online],  | 2022, Online since 25 octobre 2022, connection on 03 février 2023. URL : http://revues.mshparisnord.fr/rhc/index.php?id=3202

Author

Sabrina Merabet

Sabrina Merabet est doctorante et psychologue clinicienne en cabinet libéral et dans un service d’addictologie. Elle écrit actuellement une thèse sur l’histoire et l’épistémologie de l’altérité dans la psychanalyse française de 1960 à 2019. Cette thèse est co-dirigée par Thamy Ayouch (Université de Paris) et Samuel Lézé (ENS Lyon). Université Paris Cité CRMPS F 75013 Paris, s.h.merabet@gmail.com