Gouverner par les symboles

Introduction à une histoire des politiques symboliques modernes

Abstracts

Le pouvoir n’existe pas en soi : il s’exerce. Aux côtés des armes relevant du coercitif et du rhétorique toute institution cherche à produire et à entretenir la collectivité de référence par le recours à des « signes de reconnaissance », des symboles. On s’attache ici aux seules institutions politiques – États et collectivités locales au premier chef, mais aussi organisations partisanes ou syndicales. En leur sein on distingue les trois grandes de symbolisation : l’emblème (qui n’est pas seulement visuel mais aussi sonore : étendards, hymnes, devises, …), le monument (de la toponymie de célébration à la nécropole en passant par la statuaire) et du rituel – à quoi on n’oubliera pas que se résume la notion de « religion » dès lors que l’on sort de la sphère christiano-musulmane. Dans la continuité d’un texte programmatique publié en 2000, cet article développe quelques pistes pour une enquête plus approfondie, mettant en lumière l’importance du recours à l’émotion dans le fonctionnement des sociétés politiques et l’actualité récurrente de cet instrumentarium, trop vite et trop longtemps considéré avec condescendance par une historiographie rationaliste et élitiste.

Power does not exist in itself: it is exercised. Alongside the weapons of coercion and rhetoric, every institution seeks to produce and maintain the community of reference through the use of “signs of recognition”, symbols. We focus here only on political institutions – first and foremost nation states and local authorities, but also partisan and union organizations. Within them there are the three main symbolization methods: the emblem (which is not only visual but also sound: flags, anthems, mottos, etc.), the monument (from the toponymy of celebration to the necropolis in passing by statuary) and the ritual – which we will not forget that comes down to the notion of “religion” as soon as we leave the Christian-Muslim area. Following on from a programmatic text in 2000, this article opens a few avenues for further investigation, highlighting the importance of emotion in the functioning of political societies and the constant topicality of this instrumentarium, too fast and too long patronized by a rationalist and elitist historiography.

Index

Mots-clés

Symbole, Politique symbolique, Commémoration, Célébration, Emblème, Drapeau, Hymne, Monument, Rituel, Religion

Keywords

Symbol, Symbolic policy, Commemoration, Celebration, Emblem, Flag, Anthem, Monument, Ritual, Religion

Outline

Text

En France, dès le lendemain des attentats du 13 novembre 2015, des mains anonymes ont spontanément posé et apposé aux abords des scènes du crime – le Stade de France, la salle du Bataclan, tel café, telle rue… – ce que, faute d’autres termes mieux appropriés – à moins qu’ils ne le fussent tout à fait – les commentateurs appelèrent des « mémoriaux » ou des « reposoirs », constitués ici de bougies allumées, là de fleurs coupées, là encore d’un petit texte écrit à la main sur une feuille de papier. La « société civile », dont la culture occidentale contemporaine a de nouveau fait depuis une trentaine d’années une instance capitale du fonctionnement des sociétés politiques, produisait ainsi, sans préméditation si ce n’est sans modèle, une démarche symbolique où l’hommage à des victimes ébauchait une volonté de commémoration. Dans les jours, les semaines, les mois qui suivirent ce fut au tour des instances politiques d’assurer leur rôle symbolisateur en organisant une série de cérémonies, dans une logique de pérennisation croissante. Le 19 novembre au soir une courte cérémonie, devant le Stade de France, réunit la maire de Paris et le maire de Saint-Denis, pour une minute de silence, suivie d’une Marseillaise reprise en chœur par le public et du dépôt d’une rose blanche au pied de la grille d’entrée du stade, d’abord par chacun des deux élus puis, une par une, par une partie du public. Le 27, le président de la République, François Hollande, présida dans la cour de l’Hôtel des Invalides à un hommage national aux victimes. La cérémonie, organisée en trois temps (concert, appel des noms, discours présidentiel), était réservée sur place à un public d’invités (ministres, parlementaires, diplomates, sauveteurs, familles des victimes) mais retransmise en direct par de nombreux médias. Du 4 au 10 janvier 2016 c’est l’ensemble des attentats de l’année précédente qui faisait l’objet d’une troisième série de rituels, se traduisant, entre autres, par le dévoilement de plaques ou de dalles gravées en hommage aux victimes et l’observation d’une minute de silence, la dernière de ces cérémonies, place de la République, s’accompagnant de la plantation d’un arbre, de l’interprétation de La Marseillaise, par la Garde républicaine, et d’une chanson sur la marche républicaine du 11 janvier 2015, par Johnny Hallyday. Le 13 novembre suivant une série de plaques « en mémoire des victimes blessées et assassinées » sont à leur tour dévoilées sur les sites de chacune des sept attaques terroristes.

Du 9-11 Memorial, construit sur l’emplacement du World Trade Center de New York , inauguré pour le dixième anniversaire du 11-septembre, à la reviviscence, depuis l’indépendance des trois états baltes, des gigantesques festivals nationaux de chants et danses qui en constituent aujourd’hui la manifestation la plus massive, les exemples ne manquent pas montrant, en plein cœur du XXIe siècle, l’actualité, la visibilité et la popularité de pratiques politiques que j’ai proposé, dans un texte programmatique bien antérieur à tous ces événements, de qualifier de « politique symbolique »1.

Définissons ici la politique symbolique comme l’instrumentalisation des symboles par un agent politique, qu’il s’agisse alors d’une institution publique – internationale, supranationale, nationale, locale – d’un mouvement (parti politique, syndicat…), voire – on vient de le voir – d’un particulier. Tout ce qui va suivre vaut évidemment pour les gouvernants mais aussi pour les opposants, les prétendants au pouvoir, qui ne peuvent faire l’économie de cet instrument, avec simplement plus ou moins de facilité, en fonction du régime politique établi et, en particulier, du degré de liberté qu’il accorde à ses oppositions. Cette acception n’en demeure pas moins restreinte puisque l’instrumentalisation des symboles n’est pas une exclusivité de la société politique, que les agents économiques, au premier rang desquels les entreprises, ne manquent pas d’y recourir et qu’il existe en tout pays un type d’institution dont la fonction principale est précisément d’instrumentaliser du symbole : l’institution religieuse. Au reste, c’est là que se situe, à l’évidence, la source même des politiques symboliques modernes.

Questionnement

Toute société humaine se fonde, se refonde et se gouverne par les symboles. Chaque communauté politique, aussi loin qu’on remonte dans le temps, dispose d’une institution à vocation symbolisatrice que le langage moderne appelle conventionnellement « religion ». À chaque peuple sa religion, qui n’est donc rien d’autre que la symbolisation du politique. Tout change avec le christianisme, qui est monothéiste et universel – le judaïsme était monothéiste et particulier, comme était particulier chaque polythéisme. Le terme, depuis la révolution chrétienne – qui produira ensuite la révolution musulmane –, se réfèrera désormais à un dogme, alors que « ce même mot, chez les Anciens », nous rappelait déjà Fustel de Coulanges2, « signifiait rites, cérémonies, actes de culte extérieur » – ce dont témoigne l’acception latine qui en fait ce qui qualifie une pratique scrupuleuse, une dévotion. La rupture entre les premiers chrétiens et la cité gréco-romaine se situe là, comme on sait, comme terminus a quo d’un grand changement politique qui a reçu le nom conventionnel de « christianisation ». Le terminus ad quem, dont nous sommes présentement les témoins et les acteurs, serait en quelque sorte celui où – sécularisation oblige – les politiques symboliques s’autonomiseraient de plus en plus, étant entendu que la modernité politique est née, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, en terre chrétienne, et que, par voie de conséquence, les politiques symboliques modernes entretiendront un rapport étroit avec l’héritage symbolique chrétien, soit pour s’associer à lui, soit pour le contrecarrer.

L’enjeu historique

Cette évolution éclaire celle des sciences sociales à l’égard de cet objet, longtemps affligé, par l’historiographie méthodique du XIXe siècle, oublieuse des réflexions su Siècle des lumières sur la « religion civile » et des enthousiasmes romantiques du Michelet du Banquet, d’une double dé-légitimation : par l’obsolescence – le symbolique appartiendrait à des formes pré-modernes du politique et s’effacerait progressivement de notre horizon social – et par la futilité – le symbolique devenant alors la « superstructure » par excellence, la plus éloignée qui soit de la substance, évidemment infrastructurelle, de l’histoire. Discipline historique la plus concernée par la question, l’histoire politique aura été longtemps à cet égard une histoire défectueuse, distinguant nettement la logique des idéologies (systèmes de représentations rendant compte de l’univers, donc de la société), de celle des rapports de forces entre les organisations collectives (des armées aux partis en passant par les Églises) mais ne cherchant pas à penser les différentes formes de médiation entre ces deux ordres, dont assurément la politique symbolique fait partie.

Les choses et les regards ont commencé à changer dans le dernier quart du XXe siècle, deux générations après la solitude du Marc Bloch des Rois thaumaturges, une génération après l’éclat des Deux corps du Roi d’Ernst Kantorowicz Ainsi la science politique a-t-elle fini par accorder un peu de place à l’émotion (Philippe Braud), ainsi le sensible et l’émotionnel sont-ils peu à peu devenus un mode d’approche légitime de l’histoire du social (Alain Corbin, Michel Pastoureau, …). L’école cérémonialiste américaine, pour la modernité récente (Ralph Giesey, Richard A. Jackson, …), tout comme l’école française d’histoire culturelle de l’Antiquité grecque (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Nicole Loraux, Marcel Détienne, …) ont creusé les sillons les plus profonds et, comme souvent, les contemporanéistes ont suivi avec un peu de retard. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’ouvrage par lequel Mona Ozouf, en 1976, s’est fait connaître (La Fête révolutionnaire) porte sur la période charnière du XVIIIe siècle finissant et a pour auteur une historienne d’abord formée à la philosophie. À partir de là quelques-unes des analyses (Maurice Agulhon, sur l’allégorie de la République) ou des synthèses (Emilio Gentile, sur « les religions de la politique ») les plus fécondes ont accordé une large place à l’examen des dispositifs symboliques, aussi bien des régimes de démocratie libérale que de dictature totalitaire. La grande entreprise collective de l’historiographie française que fut, à l’orée des années 1980, Les Lieux de mémoire donna ses lettres de noblesse à cette démarche.

Mais sans doute, une fois de plus, le moteur historiographique principal n’est-il pas à chercher chez les savants et les sachants mais au cœur de la société elle-même, qui au matin d’une révolution fabrique des emblèmes colorés, au soir d’un massacre invente un slogan, au cœur d’une épidémie redécouvre l’importance des cérémonies dont elle est privée. Au-delà de cette expérience vécue au plus près des sensibilités communes, c’est toute l’histoire des sociétés politiques contemporaines qui peut nourrir une réflexion sur le rôle de l’émotion et de l’imaginaire à la base des mobilisations et des conflits du XXe siècle. La généalogie des « mentalités » de Lucien Febvre remonte à La Mentalité primitive de Lévy-Bruhl, ouvrage qui, lui-même, tout comme Les rois thaumaturges, entretient un rapport avec les traumas de la Première Guerre mondiale. Cet événement fut un grand moment de recours au symbolique par le canal de la propagande, et l’on sait le lien direct qui unit entre elles, via cette guerre, les deux grandes innovations politiques du siècle, le bolchevisme et le fascisme. C’est, au reste, à la lumière – ou à l’ombre – de ce que ses contemporains ont fini par appeler la Grande Guerre que Max Weber isole et définit, dans ses « Trois types purs de domination légitime »3, le type « charismatique », qu’au reste, en bon savant, il cherche à mettre à distance du type « rationnel ». Ce faisant, Weber – sans le vouloir ni le percevoir – esquissait les conditions de possibilité d’une problématique nouvelle, qu’on entend développer ici.

Posons que le pouvoir n’existe pas en soi mais qu’il s’exerce ; qu’il n’y a pas de pouvoir, rien que des preuves de pouvoir. La notion de politique symbolique est liée à la conjecture que tout pouvoir politique s’exprime – et, par là-même, s’exerce et se conteste – sur trois modes. Le mode coercitif vise, par la police de la société, l’obéissance du groupe social à la loi établie. La formule wéberienne du « monopole de la violence légitime » le résumerait assez bien, à la condition de n’être pas réservée au pouvoir établi, encore moins au seul pouvoir d’État : celui-ci, assurément, détient – ou aspire à détenir – ledit monopole mais la violence légitime peut s’exercer au sein de quantité d’organisations politiques, comme le montre la facilité avec laquelle un parti de fonctionnement totalitaire peut se mouler dans les institutions d’un État conquis. Le mode rhétorique cherche, par le discours de persuasion, à faire adhérer ledit groupe social à des valeurs métamorphosées en valeurs transcendantes. La Servitude volontaire de La Boétie en résumerait le projet sous sa forme pure et parfaite. Le troisième mode, qui seul importera ici, tente d’opérer une synthèse des deux autres dans la mesure où, proche du premier, il aménage dans l’espace et le temps d’une société des objets qui en sont autant de formes d’encadrement, tout en ayant pour objectif, proche du premier, l’adhésion des sujets de la symbolisation aux valeurs du symbolisateur.

Il n’est pas sans importance que l’étymologie du symbole renvoie à la civilisation grecque et, d’abord, à sa polis. Espace d’un objet partagé, temps d’une reconstitution (sym-ballein : mettre ensemble) de l’objet en question : l’image originelle des tessons de poterie nous rappelle que la moins mauvaise définition du symbole est celle du « signe de reconnaissance ». La solidarité qui réunit et identifie les membres réunis par le symbole et autour de lui peut préexister, sur divers plans, au travail de symbolisation mais celui-ci est là pour la relancer, l’actualiser, la pérenniser. Il y a dans le symbolisme la croyance en une force et une efficace propres, qui participe de la pensée magique, une mise en œuvre et une mise en branle. Produire – au sens à la fois de la monstration et de la fabrication – un symbole et, au-delà, produire du symbole c’est mettre en œuvre des objets sensibles, appartenant ici à l’ordre du visuel, là à celui du sonore, voire à celui de l’odorat, quand il s’agira d’encens, à celui du goût, quand il s’agira de l’hostie, à celui du toucher quand il s’agira de la relique. Mais c’est aussi mettre en branle (émouvoir, au sens étymologique) des sujets – individuels ou collectifs – appelés à faire usage de ces objets, à travers toute une gamme d’états, sensibles eux-aussi, s’étageant du plus positif au plus négatif, de l’enthousiasme au recueillement.

L’un des ressorts de cette magie du symbolique tiendra dans sa capacité à associer cette réalité augmentée, cet enchantement de l’espace, rempli par les vivants de la communauté, à cette forme d’enchantement du temps qu’est l’évocation – au sens initial du chaman évoquant les esprits – du passé commun et des morts qui le peuplent. Ainsi l’enthousiasme ou la tristesse se réfèrent-ils à celui d’une victoire, d’un accomplissement, d’une fondation, à celle d’une défaite, d’une sujétion, d’une destruction. Ainsi le lien symbolique à travers le temps se construit-il sur le modèle d’une maxime du christianisme primitif, par laquelle chaque héros souffrant ou mourant pour les valeurs nouvelles devient un témoin (martyr en grec) pour l’avenir : « Le sang des chrétiens est une semence »4.

On voit que la fonction identitaire n’épuise pas l’utilité du symbole. L’identité ne va jamais sans quelque supériorité. Quantitativement, par l’effet de masse d’un rassemblement, comme qualitativement, par l’exaltation d’un passé transformé en destin, toute politique symbolique est une stratégie visant à soulever au-dessus de lui-même comme simple « agrégation inconstituée »5 d’individualités le groupe symbolisé, qu’il s’agisse d’un État, d’une nation ou de tout autre organisation politique.

L’instrumentarium du symbolique

Le système symbolique des sociétés politiques modernes fonctionnera donc sur le même triptyque que le système dit religieux des sociétés antérieures, celui qui à la fois distingue et unit l’emblématique, le monumental et le rituel. L’étymologie, une fois de plus, aide à préciser la fonctionnalité de chacun de ces modes. L’emblèma grec met en avant ce qui est mis en avant, une marque qui se remarque, une adjonction, une insertion. C’est une figure sensible, qui renvoie conventionnellement à une identité collective. Les deux sens sollicités sont ici les deux sens nobles des sociétés modernes – la vue et l’ouïe –, et rien ne dit mieux la hiérarchie qui demeure entre les deux que la difficulté qu’ont beaucoup d’analystes à imaginer qu’il y a une autre emblématique que visuelle, alors qu’il importe de toujours se rappeler que celle-ci entretient très généralement un rapport étroit avec une emblématique sonore, où l’hymne – terme lui-même emprunté à la religion – rejoint le cri de ralliement des champs de bataille – les clans écossais, mis en valeur et en mythe aux XVIIIe siècle, ont lancé dans la circulation le mot gaélique de slogan –, ennobli en devise. Le monument est, comme le veut son origine latine, ce que Pierre Nora nous a habitué à dénommer un lieu de mémoire. Ici la démarche évocatoire est explicite, par l’intercession de personnalités individualisées (héros ou victimes), d’événements solennisés (heureux ou malheureux), mais aussi d’abstractions identifiées (allégories). Le ritus latin du rituel, par le verbe reor, part de l’attache, du nœud, de l’articulation pour en venir à la fixation par la pensée, dans une démarche qui, là aussi, s’origine dans un objet concret, ici tout corporel, pour remonter à une signification plus générale. Définissons donc le rituel comme un moment de temps situé dans un espace précis, délimité, mais un temps modifié, qui n’est pas le temps ordinaire, quotidien, trivial, mais un temps rendu extraordinaire par une mise en règle (posture, gestuelle, vêtement, paroles réglées…) qui est aussi une mise en scène puisqu’il s’agit de transposer le jeu avec les valeurs dans un espace-temps conventionnel, comme au théâtre ou, plutôt, comme au temple, celui-ci étant plutôt le modèle de celui-là que le contraire.

Appliquée au terrain du contemporain, cette typologie frappe par sa richesse. C’est affaire à la fois de practicité matérielle et d’ambition politique. Ainsi les formes prises par l’emblématique visuelle varieront-elles en fonction du support. L’emblème en soi combinera de manière très variée couleurs et figures mais cette combinaison pourra elle-même varier suivant qu’on prend en considération la forme ancienne, pré-moderne, des armoiries – emblématique élémentaire et codifiée – ou les déclinaisons, plus familières aux sociétés modernes, qui popularisent voire démocratisent ce système symbolique. Michel Pastoureau, originellement historien de l’héraldique, a montré que le langage de l’armorial n’était pas, dans l’ancien régime symbolique, réservé à la noblesse mais s’étendait à toute une société organiciste structurée en familles, corps de métier ou corps de ville. Son extension démocratique à partir du temps de la souveraineté populaire est alors affaire de support et d’usage – pour être précis : de manipulation –, depuis l’insigne jusqu’à l’enseigne – au sens ancien d’étendard – en passant par les monnaies et médailles.

L’insigne, au sens moderne, est l’emblème le plus individualisé, étant au plus près du corps de l’individu (cocarde, breloque, bracelet, broche, etc.). Les révolutions américaine et française seront d’abord des révolutions à cocarde et dans le cas du tricolore français la disposition des bandes colorées sera d’abord plutôt horizontale, ce que suggérait la disposition circulaire de la cocarde : au fond, la principale révolution vexillologique française, et la plus « révolutionnaire », aura été la verticalisation des trois couleurs, inspiratrice ensuite de toute une famille de drapeaux construits à partir du même patron. L’insigne, très présent dans les premiers temps de la modernité politique occidentale, a joué un rôle dans l’inculcation des identités politiques, tout comme les monnaies et médailles – l’un des plus antiques signes de pouvoir dont on ait gardé la trace – dans l’inculcation d’une autorité politique. Sur ce dernier plan l’État moderne – essentiellement l’État-nation – a mis ses pas dans ceux des états anciens mais les formes nouvelles de l’économie marchande et de la culture de l’écrit ont aussi joué leur rôle dans la diffusion massive non seulement de la numismatique traditionnelle mais plus encore, compte tenu de leur plus grande visibilité, de ces deux nouveaux supports d’emblème que furent le billet de banque puis le timbre-poste. Avec le temps c’est cependant sur l’étendard que se sont cristallisées les passions et affrontées les identités car si l’insigne joue sur la mobilité, l’étendard joue sur sa visibilité collective, amplifiée par sa capacité à être non seulement érigé en un point fixe, en particulier sur un bâtiment officiel, mais aussi brandi par un militant transformé en porte-drapeau à l’occasion d’une cérémonie ou d’une manifestation.

Cette différence d’étendue se retrouve dans la distinction qui va peu à peu s’imposer entre la devise et l’hymne. Ce que la première concentre en laconisme, la seconde l’étend en lyrisme. La devise, objet intellectuel, a vocation à être écrite, gravée, peinte, mais elle est plus encore objet de gloses rhétoriques ; l’hymne, lui, objet sensuel, a vocation à être entonné par des personnalités politiques ou culturelles, pour être repris en chœur par un public qui, ipso facto, devient la voix collective du groupe. Il existe pourtant quelques hymnes exclusivement instrumentaux. Ce sont généralement des hymnes problématiques, témoignant de situations qui ne le sont pas moins. Le plus connu est celui de l’Union européenne, d’autant plus paradoxal qu’il s’agit de l’« Ode à la Joie » de la 9e symphonie de Beethoven, mais sans le texte de Schiller puisqu’il aurait signifié le choix d’une langue au détriment de toutes les autres. Ce n’est pas que la connaissance de l’intégralité des paroles soit la règle dans les nations ou les partis, mais la communion chantée de quelques couplets est un moment privilégié du sentiment d’appartenance, qui peut alors se traduire de manière statique par un effet choral aussi bien que de manière dynamique par un effet de marche, au sens militaire du terme – cette disjonction se retrouve dans la forme musicale des hymnes eux-mêmes, répartie entre celle du choral protestant et celle de la chanson de marche.

L’emblème n’est pas absent du monumentum mais à la logique d’exhibition se substitue ici une logique d’inscription. Il s’agit en effet, fondamentalement, d’inscrire de manière pérenne dans l’espace public une figure ou une configuration érigée en allégorie de la collectivité. Rappelons que l’allégorique renvoie à la démarche visant à « dire autrement » par un procédé s’apparentant à la métaphore, rendant l’abstrait concret, ici en individualisant le collectif, là en personnalisant les valeurs. Le monument célébrera donc un héros, de son vivant (le Führer) ou après sa mort (Jean Moulin), individuel (le Maréchal Pétain) ou collectif (le Maquis du Vercors), mais aussi un événement, heureux (la victoire de Stalingrad) ou malheureux – mais ce dernier toujours à l’honneur de la collectivité (les Cinq martyrs du Lycée Buffon) –, une valeur (la Résistance) ou une institution (l’Armée rouge). La typologie monumentale s’échelonnera du plus étroit au plus large des types d’inscription, ce qui, homologiquement, correspondra à un échelonnement du plus abstrait au plus concret. La forme à la fois la moins visible et la plus présente de cette inscription de la mémoire commune ou, du moins, voulue par le pouvoir politique comme telle est celle de la toponymie de célébration – car il ne s’agit bien ici, comme on le dit souvent de manière inexacte mais significative, de « commémoration » : les valeurs commémorées sont positives aux yeux du donneur d’ordre qui, pour ce faire, peut, dans certaines circonstances extrêmes, débaptiser en 1870 dans une ville française standard un Boulevard de l’Impératrice en Boulevard de la Liberté, ou au même moment changer de nom pour la huitième – et dernière ? – fois une rue initialement Royale en rue Nationale.

Cette politique joue sur et joue avec les noms attribués aux voies et places publiques (Trafalgar Square), aux salles publiques (Salle Jean Monnet du Bâtiment Berlaymont), aux établissements (Lincoln Center) et, au sommet, aux villes elles-mêmes, en particulier aux capitales, anciennes rebaptisées (Petrograd/Leningrad/Saint Pétersbourg) ou nouvelles créées ex nihilo (Washington, Astana-Noursoultan, Duvalierville, …). C’est là, au fond, la forme d’inscription la plus efficace puisqu’elle tend vers le subliminal. Moyennant quoi les agents politiques ne manquent pas d’imagination créatrice quand ils entreprennent de remplir l’espace ainsi déjà dénommé de figures et configurations d’une lisibilité constante, ressortissant à trois arts, c’est à dire à trois technicités : épigraphique, sculpturale et architecturale. L’espace public se retrouve ainsi de plus en plus lesté de plaques scripturales signalant un lieu remarquable par son lien avec l’histoire d’un individu ou d’une collectivité, de statues personnalisées ou allégoriques, de monuments triomphaux ou funéraires. Dans chaque catégorie de subtiles hiérarchies vont distinguer un buste d’une statue en pied voire à cheval, un cénotaphe d’une tombe, un mausolée d’une nécropole. Ce n’est sans doute pas jouer sur les mots que de retrouver là une logique de l’« édification » : petit ou grand, individuel ou collectif, le monument est toujours un édifice, qui est là (ce « là » dit tout de son rapport à l’espace) pour édifier.

La pratique rituelle représente la synthèse de l’emblématique et du monumental. Tous les rituels recourent à des formes d’emblème et la plupart s’organisent en rapport avec des lieux de mémoire, qu’ils contribuent parfois à fonder par leur déploiement et leur répétition. Ils mobilisent toutes les formes d’occupation de l’espace et du temps, de la plus fixe (rassemblement) à la plus mobile (cortège), avec toutes les combinaisons possibles, d’autant plus nombreuses qu’ils trouvent leur place dans un calendrier festif. Celui-ci, là aussi, se situe, suivant les temps et les lieux, en complémentarité ou en concurrence avec un calendrier religieux, les régimes monarchiques conservés pouvant juxtaposer non pas deux mais trois programmes symboliques – celui d’une religion prédominante ou officielle, celui de la dynastie et celui de la nation. Plus on aura affaire à des organisations ou à des régimes de culture laïque – en France de la Fête de la Fédération de 1790 à la cérémonie mitterrandiste au Panthéon de 1981, de la Ligue de l’enseignement à la « Fête de la Musique » de 1982 –, plus il s’agira, politiquement, de substituer une nouvelle ordonnance rituelle aux anciennes et, culturellement, d’autonomiser et de normer ce qu’on n’hésite plus à appeler, dans les années 30, un « art des fêtes »6.

Fonctionnement

Tout ce qui précède recèle une illusion, celle d’une mécanique bien huilée, qui fonctionnerait sans difficulté, en tout temps et en tout lieu. Alors que tout l’intérêt de cet appareil est qu’avec des éléments analogues il produit des formes qu’on peut assurément comparer entre elles et entre lesquelles circulent des modèles mais qui se signalent surtout par leurs singularités.

Formes

C’est, assurément, affaire d’idéologie, ce que Maurice Agulhon7 a bien montré au travers des variantes perceptibles entre les allégories de la République au long de la période fondatrice s’étendant pour la culture républicaine française de la Révolution de 1848 à l’installation progressive au cœur de l’État français, correspondant à la décennie 1870 : les républicains modérés promeuvent l’allégorie d’une femme plutôt assise que debout, couronnée d’attributs végétaux, la tirant vers la Cérès , alors que plus l’initiative passe à des républicains « avancés », voire « radicaux », plus elle se dresse, se met en marche et se coiffe du bonnet phrygien des esclaves émancipés.

La lecture idéologique est plus simple encore à faire dès que l’on reconstitue le cheminement qui aboutit au choix des emblématiques. Ainsi est-il facile d’identifier plusieurs familles vexillologiques qui réussissent à symboliser le national au moyen d’une grille formelle de nature inter-nationale, telles, outre la famille française déjà signalée (Italie, Belgique, Irlande, Roumanie, diverses anciennes colonies), la soviétique, l’anticolonialiste panarabe ou l’anticolonialiste panafricaine (rastafari), parfois combinées entre elles. Réduit à l’affirmation d’une appartenance culturelle, l’apparentement peut prendre plus simplement la forme d’une variation à partir d’un modèle régional, dont la signification demeure cependant hautement politique, comme le montre, par exemple, l’alignement de l’emblématique finlandaise sur le modèle scandinave ou la résurgence, après la chute du Mur de Berlin, de la Russie à la Slovénie, des emblèmes panslaves droit venus du XIXe siècle des « nationalités ».

Plus subtile, plus diffuse est l’évolution qui, à l’âge où s’impose le dogme de la souveraineté populaire, conduit la monumentalité à rendre hommage non plus, comme à l’époque des arcs de triomphe princiers, inspirés du modèle romain et destinés à célébrer à Paris un imperator français, à Berlin un roi prussien8, à un chef de guerre, éventuellement accompagné par ses principaux lieutenants, mais à l’ensemble des citoyens sous les armes morts pour la patrie : après la guerre malheureuse de 1870-71 les départements français avaient commencé d’élever des monuments collectifs mais anonymes, après la Grande Guerre victorieuse de 1914-1918 c’est à l’initiative des associations d’anciens combattants qu’est engagé le gigantesque programme conduisant en moins de dix ans à l’érection dans chacune des trente-six mille communes du territoire d’un monument aux morts, lieu pivotal du nouveau rituel du 11-novembre. Les travaux pionniers d’Antoine Prost9 ont conduit à analyser, là aussi, les sens très variés donnés par les célébrateurs, suivant que la monumentalisation met l’accent ici sur des soldats vainqueurs (« Gloria victoribus ») ou, à l’autre extrême, le pacifisme du « Mort à la guerre » d’une commune rurale du Limousin. L’invention, en 1920, du lieu de mémoire au « soldat inconnu » – qui inspirera toute une série de sites analogues, édifiés autour d’autres soldats mais aussi de civils –, magnifié trois ans plus tard par le dispositif de la flamme éternelle rallumée chaque soir, permettra, secondairement, de démocratiser un monument jusque-là rejeté par la culture républicaine comme vestige du despotisme impérial.

C’est à une évolution plus profonde qu’on peut rattacher celle de la catégorie nouvelle des « grands hommes », ces héros modernes unissant, en proportions par ailleurs inégales, légitimité culturelle et légitimité politique et dont Jean-Claude Bonnet situe l’invention au cœur du Siècle des Lumières10, le modèle étant fourni par les « Philosophes » de cette génération. Quand la Révolution française désaffecte en 1791 un temple catholique pour accueillir Mirabeau et Voltaire, elle fait clairement ce choix, le premier, populaire grâce à la tribune, étant entré dans la carrière par ses écrits. Mais y ajouter sous la Convention montagnarde Le Peletier de Saint-Fargeau et Marat, c’est entrer dans une autre logique, plus explicitement religieuse encore : au docteur de l’Église et au tribun de la plèbe il faut désormais adjoindre le martyr. Quand, pour le premier centenaire de la Révolution, la République restaurée panthéonise en bloc quatre nouveaux héros, l’un est un martyr (le parlementaire Beaudin) et les trois autres appartiennent à la catégorie, elle aussi, traditionnelle, du soldat valeureux. La triple panthéonisation du Bicentenaire, sous François Mitterrand, paraît faire triompher le héros culturel avec Condorcet, Grégoire et Monge mais la quadruple de 2015, sous François Hollande, choisit quatre martyrs11. Cette quadripartition semble avoir fondé le genre grand-homme – élargi explicitement aux femmes seulement à la fin du XXe siècle. Ce que les adversaires politiques et culturels de la Troisième République moqueront sous le vocable de « statuomanie » confirmera cette diversité du genre, à répartir sur une échelle s’étageant du plus culturel au plus politique, descendue ici par capillarité jusqu’au niveau des plus petites cellules de la société politique (une commune, une communauté idéologique, …).

La forme prise par le système symbolique d’un état ou d’une organisation politique est, on le voit, la résultante, au cas par cas, de prises de décision de ces institutions elles-mêmes, en fonction des rapports de forces internes. Les conditions historiques qui président à ces décisions s’échelonnent du mode le plus « froid » (décision collégiale et concertée prise par des organismes supposés représentatifs de la collectivité considérée, dans le cadre du respect de procédures reconnues légales par les différents partenaires de la décision : assemblée constituante, congrès de fondation ou refondation d’un parti, …) au mode le plus « chaud » (initiative issue de la société civile, imposée par un rapport de forces favorable), avec toutes les gradations intermédiaires. Des hymnes aussi durablement enracinés dans leurs sociétés politiques respectives que le God save the King/Queen ou La Marseillaise ont ainsi en commun d’être nés non du sommet de l’État mais du milieu de la société civile, autrement dit du milieu des activistes des causes respectivement hanovrienne de 1745 et républicaine de 1792, en situation d’affrontement armé avec ici les Jacobites, là les royalistes. La popularité, l’implantation dans les profondeurs d’une société résulteront souvent d’un processus initialement dit « populaire », dès lors que les élites qui s’installent durablement au pouvoir dans le pays ou dans l’organisation se revendiquent de cet héritage un temps révolutionnaire mais transformé ipso facto en tradition. Notons ici que tous les régimes politiques fondés sur un processus révolutionnaire sont, à cet égard, intrinsèquement fragilisés et se doivent de sublimer par le symbolique, comme par le rhétorique, la source violente de leur légitimité.

Tout cela ne veut pas dire pour autant que toute création symbolique coulerait comme de source d’une sorte de génie collectif. Le mécanisme s’apparenterait plutôt à une forme de dialectique entre une petite élite d’inspirateurs, d’initiateurs et d’opérateurs et une société parcourue de mouvements variés auxquels on peut donner l’épithète – par ailleurs intrinsèquement incertaine – de « sociaux » au sens où ils contribuent à structurer ladite société. Inspirateurs, assurément, ces philosophes des Lumières au sein desquels se détache sur ce point Jean-Jacques Rousseau, consacrant un chapitre entier – le dernier, ajouté in extremis – de son ouvrage de théorie politique à la nécessité d’instituer une « religion civile » qui fasse tenir tout l’édifice nouveau qu’il entend fonder, au nom de « la sainteté du Contrat social et des lois », suivis par ces « Idéologues » sensualistes, à la manière de Cabanis (Lettre à M. Fauriel sur les causes premières), qui, outrepassant le déisme de Jean-Jacques, posent, en bons matérialistes, que l’être humain est sensible au sensible et qu’il ne saurait se passer d’une religiosité. Mais, pour continuer à suivre le fil français, c’est à la catégorie des initiateurs qu’on doit rattacher ces hommes d’État – de Mirabeau sous la monarchie constitutionnelle à François de Neufchâteau sous le Directoire, en passant par Maximilien Robespierre sous la Convention montagnarde. À l’Assemblée nationale, le 21 octobre 1790, dans le débat autour du pavillon tricolore destiné à la marine française – où le tricolore est, pour la première fois, clairement verticalisé – le premier n’hésite pas à dire que ce qu’il appelle « la langue des signes » est « partout le mobile le plus puissant pour les hommes », on connaît l’importance que le second accorde aux fêtes civiques, quant au troisième il fait partie de ces disciples des « Idéologues » qui légifèrent sur un calendrier annuel de rituels républicains ou créent un inédit Bureau des fêtes nationales, associées ici aux « musées », là aux « monuments ».

On réservera la troisième catégorie, celle des opérateurs, à tous ces experts auxquels les régimes politiques vont s’adresser pour ici mettre en place, à l’occasion d’une révolution ou d’une refondation, là gérer ponctuellement ou au long cours les apparats, les édifices – éphémères ou pérennes – et les dramaturgies d’institutions établies. Ces expertises couvrent alors un large éventail social qui s’étend d’un secteur dont les sociétés occidentales contemporaines oublient souvent qu’il a longtemps contribué à encadrer les activités publiques, à savoir l’armée, passée maîtresse, au-delà de ses compétences propres, en matière de cérémonial comme de protocole civils, jusqu’au monde des arts, dont on oublie aussi qu’il consacre une part non négligeable de ses talents à la commande publique, quelle que soit la nature du régime, du plus dictatorial au plus libéral. Un autre préjugé, moderniste celui-là, voudrait que ces artistes en service commandé appartinssent aux classes inférieures de la légitimité esthétique, aussi bien contemporaine qu’a postériori. Une analyse plus fine conduit à nuancer ce regard téléologique et condescendant en retrouvant dans ces parages – aux côtés, en effet, d’une majorité d’oubliés ou de sans grade et de sous-catégories dévalorisées comme celle des peintres et architectes « décorateurs » – des personnalités aussi affirmées qu’un Jacques-Louis David, une Leni Riefenstahl ou un Oscar Niemeyer.

Dès lors il est tout à fait envisageable de replacer les productions symboliques dans le mouvement artistique général, d’un Quatremère de Quincy, par ailleurs théoricien du néo-classicisme, en charge de la transformation de la basilique Sainte-Geneviève en Panthéon, jusqu’à un Jean-Paul Goude, dont, deux siècles plus tard, la parade du Bicentenaire de la Révolution française représente l’une des plus évidentes réussites de l’esthétique « post-moderne ». L’un des collaborateurs de la parade, Philippe Decouflé, devint à cette occasion l’un des maîtres d’œuvre des politiques symboliques de son temps, à l’origine, en particulier, d’une petite révolution culturelle dans un domaine symbolique dont le XXIe siècle fait désormais grand cas : la festivité olympique (Jeux olympiques d’hiver, Albertville, 1992).

On touche là une dernière dimension interprétative : la nécessité de faire intervenir, parmi les déterminations constantes des formes de la symbolisation politique, les facteurs technologiques. Technologie de la construction, visant ici le grandiose (armature métallique, béton armé…), là la « reproductibilité technique » de l’emblème ou de la statuaire, technologie des transports, au travers de l’introduction progressive des nouvelles formes de mobilité au sein de la société militaire, modifiant de ce fait les agencements de la revue, mais aussi technologie de l’éclairage ou de la communication. De la première va découler une bonne partie de l’effet recherché par l’initiateur et son opérateur. Il ne s’agit pas toujours de la simple adoption des dernières nouveautés techniques en la matière – la « retraite aux flambeaux » peut conserver ou retrouver une force émotionnelle liée à son caractère non pas moderne mais, au contraire, à la fois archaïque et/ou traditionnel : l’un des charmes, au sens magique du terme, d’un rituel tient à son archaïsme même – mais il est clair, en revanche, qu’on ne comprendrait rien aux grands meetings des partis d’extrême gauche ou d’extrême droite et des États de l’Entre-deux-guerres, où les démocraties libérales peinent à suivre l’exemple saisissant du grandiose totalitaire12, sans une lecture en termes technologiques. Reste que la plus déterminante des technologies reste toujours celle de la communication, une politique symbolique ne pouvant être la même dans une société – pour reprendre les catégories de la médiologie de Régis Debray – de la logosphère, de la graphosphère ou de la vidéosphère. Le tract, la brochure ou l’album, le calicot et la banderole13, le haut-parleur, le disque et la radio, le cinéma, la télévision, Internet : autant de vecteurs de communication qui sont aussi des facteurs de symbolisation. Dans l’ouvrage pionnier dirigé par Eric Hobsbawm et Terence Ranger l’une des monographies les plus remarquables mettait en lumière une dimension inédite – confirmée depuis lors, sur des événements plus récents –, à savoir l’efficace capacité qu’avait montré la monarchie anglaise à moderniser son apparat à l’occasion du couronnement de la nouvelle reine, Élisabeth II, en 1953, première cérémonie destinée en priorité à un public télévisuel14. Le XXe siècle fut ainsi celui où les opérateurs de symbolique, suivis par les analystes de la communication, découvriront qu’une bonne partie des rituels politiques était désormais composée en fonction moins de l’effet local sur des spectateurs en « présentiel » que de l’effet décuplé par les moyens de communication de masse sur un public virtualisé. S’il est bien un terrain où la relation entre Masse et puissance (Élias Canetti) est à la fois évidente et consciente, c’est bien celui des politiques symboliques.

Sens

De toutes ces déterminations sourd un mouvement d’ensemble dont l’interprétation a commencé à être l’objet de quelques recherches pionnières mais dont le champ est si large que l’essentiel appartient à un futur historiographique encore peu configuré15. L’entrée progressive des sociétés politiques dans l’ère de la souveraineté populaire a conduit chacune d’entre elles à des compositions ou recompositions peu à peu alignées sur un ensemble de patrons analogues mais aboutissant à des résultats d’une grande variété, sur l’origine desquels il importera de continuer à distinguer la part du légendaire et de la propagande – même si cette mythologie est, en soi, souvent pleine de signification.

Une partie de ces choix ont pu se situer dans une large continuité avec les systèmes symboliques pré-modernes. Un cas limite est représenté par l’Arabie saoudite, état de création récente (1925-1932) mais sur la base d’un choix fondamentaliste (wahabite) et dynastique, comme l’indique le nom lui-même de cette entité originale, qui se réfère explicitement – à l’instar du défunt Empire ottoman – au nom du fondateur du réseau familial dominant. Mais plusieurs autres systèmes contemporains, participant, tout au contraire, de la démocratie libérale sont aisément rattachables à des systèmes monarchiques antérieurs, tels l’Autriche, l’Espagne ou le Portugal : on notera cependant que cet aboutissement libéral n’est intervenu dans ces trois pays qu’après des expériences dictatoriales violentes, dont subsistent encore des traces problématiques, comme l’a montré, dans le cas espagnol, la polémique récurrente autour du grand mémorial de la Vallée de Los Caidos. Au total la plupart des systèmes des États-nations ou des organisations politiques contemporains portent témoignage et gardent la mémoire d’une conjoncture de rupture, traduisible en termes de fondation ou de refondation, situables l’une ou l’autre à l’époque moderne, donc dans un cadre culturel où le volontarisme et le systématisme symboliques sont assumés.

À partir de là il n’est guère difficile de repérer l’incidence des changements politiques – donc des changements d’hégémonie en termes de représentation – sur l’emblématique, le monumental et le rituel. La Révolution française, ou plutôt la série de régimes qui ont été conventionnellement réunis sous ce nom au long des quinze années qui vont de juillet 1789 à mai 1804, a représenté, aux yeux de ses contemporains, des plus favorables aux plus hostiles, un exemple achevé d’innovation symbolique. Ses trois premières années, qui s’étendent de l’ouverture des États Généraux à la promulgation de la constitution de 1791 ne furent pas le temps et le lieu où un système symbolique fut remplacé par un autre : dans la plupart des domaines il s’est agi, en fait, d’une pure et simple fondation ex nihilo. Ainsi l’agencement tricolore et sa traduction vexillologique ne remplacent-ils pas un système analogue d’« ancien régime » : ils fondent ex nihilo une emblématique nationale sans précédent, simplifiée et unifiée, qui prend la place d’un ancien régime symbolique caractérisé, entre autres, par la complexité emblématique, d’essence organique, témoignant d’une société de corps très hiérarchisée. Ainsi le Panthéon fonde-t-il un type de monument sans précédent qui substitue à la nécropole dynastique, placée sous l’égide d’une divinité -ce qui est encore le dispositif, à la fois chrétien et monarchiste, de l’abbaye de Westminster-, un temple héroïque où les valeurs passent par une forme d’incarnation individuelle. Ainsi la Fête de la Fédération ébauche-t-elle une festivité inédite dans l’univers monarchique – même dans sa modalité britannique –, où le civil et le militaire, l’autorité et le populaire se conjuguent – ce que la Troisième République saura réinstaurer à son grand profit en associant d’emblée dans le 14-juillet les deux images fortes de la revue militaire, empruntée aux fastes du Second Empire, et du bal populaire, celui-ci descendant en ligne droite des festivités spontanées du soir de la prise de la Bastille, dans lesquelles Charles Péguy verra, le « zéroïème anniversaire » de ce jour historique.

La différence entre les ambitions des révolutionnaires français des années 1790 et celles des républicains des années 1870 se mesure de même dans le caractère progressif, sous l’égide de la Troisième République, de ce qui a tous les traits d’une restauration symbolique de la culture républicaine française. Les partisans de celle-ci avaient pu vérifier l’incapacité du prétendant légitimiste, le comte de Chambord (1873), à se rallier à l’emblématique tricolore qui, depuis sa récupération par deux monarchies (1804 et 1830), avait fini par faire assimiler projet national et projet républicain, réussite que le rejet du drapeau rouge, en février 1848 à l’instigation de Lamartine, avait théâtralement consolidé. Après cette défaite symbolique de l’Ancien régime le nouveau se révéla bientôt assez assuré de lui-même pour installer pacifiquement le triptyque que les deux premières républiques avaient été incapables d’imposer par l’insurrection : un hymne (1879) et une devise (1880), un Panthéon désormais durablement réaffecté (1881), une fête nationale (1880).

À ce modèle de progression par étapes, déclenchée seulement par une victoire électorale qui, au bout de huit années (1871-1879), venait de donner la majorité des sièges aux républicains dans les deux chambres, s’opposent toutes les conjonctures où le basculement symbolique est associé à une vigoureuse et parfois violente prise ou reprise du pouvoir (en Espagne Deuxième République de 1931 et victoire de Franco de 1939). Mais c’est l’analyse du contenu même des appareils symboliques qui permet de mesurer le degré de l’ambition révolutionnaire. Modèle de radicalité, par exemple, que la révolution symbolique à laquelle préside la Révolution d’Octobre, adoptant le drapeau rouge et L’Internationale – deux choix qui, complétés par le nom choisi pour l’État au sortir d’une guerre civile très meurtrière (« Union des Républiques Socialistes Soviétiques »), abolissent toute référence géographique et, au sens strict, nationale ou encore quand les Talibans afghans, prenant le pouvoir à Kaboul en 1996, imposent d’abord un drapeau intégralement blanc, supposé être, aux yeux de ces clercs (talibans : étudiants en théologie), l’emblème authentique du temps du Prophète – en fait couleur de la dynastie omeyyade.

La radicalisation peut être interne à un même régime, comme lorsqu’en 1977 Mouammar Kadhafi, maître de la Libye depuis huit ans, remplace un premier drapeau pourtant déjà révolutionnaire, mais d’une modernité commune aux mouvements panarabes socialisants de l’après-guerre – un tricolore horizontal rouge/blanc/noir, identique, de fait, à celui du voisin nassérien – par un nouveau, totalement vert – autre couleur attribuée au Prophète, au reste tout aussi indûment, cette fois depuis les Fatimides – : le leader lance son pays dans un projet au sens strict utopique, qui substitue à la Jumhuriya (république) la Jamahiriya (État des masses) – néologisme forgé par Kadhafi –, fondée sur une apparente démocratie directe, sans partis et sans parlement.

L’une des plus remarquables modifications d’emblématique des temps modernes est celle qu’a connue l’Afrique du sud après la victoire électorale de l’African National Congress (ANC) en 1994. Au début du siècle la victoire militaire des Anglais sur les Boers s’était traduite par la recomposition progressive d’une emblématique non plus de colonie (pavillon rouge – red insign) mais de dominion, que la prise du pouvoir par le Parti national, en 1948, avait, en même temps que l’Apartheid, orienté vers une acception de plus en plus autonomiste, où la présence anglaise, symbolisée par l’Union Jack, se limitait à la portion congrue. Reste que le gouvernement de Pretoria n’avait pas réussi à totalement rompre avec la symbolique de l’ancien colonisateur. L’arrivée au pouvoir de Nelson Mandela conduisit à deux décisions symboliques hautement significatives du compromis accepté par les modérés des deux camps, sous l’égide de l’évêque Desmond Tutu. L’hymne de l’époque de la domination blanche – Die Stem van Suid-Afrika (Le Chant de l’Afrique du Sud) n’a pas été pas aboli mais il a été ramené à n’être plus que la deuxième strophe – en afrikaans – d’un hymne syncrétique dont la première – en langue xhosa –, est désormais l’hymne de l’ANC (Nkosi Sikelel'iAfrika : Dieu sauve l’Afrique) et notons au passage que ce chant de l’émancipation africaine, souvent repris comme hymne dans plusieurs pays de l’Afrique australe anglo-saxonne, est à l’origine un chant religieux méthodiste, diffusé dans les missions protestantes et devenu de son côté chant identitaire gallois (Jesus, Lover of My Soul). Quant au nouveau drapeau de l’Afrique du sud il peut aisément se décrypter comme la pénétration violente – mais pas jusqu’à la déchirure totale – de l’ancien tricolore horizontal afrikaner, de symbolique orangiste, par les couleurs (noir, vert, jaune) de l’emblématique ANC.

Rien ne témoigne donc mieux de la part complexe des continuités et des ruptures d’une entité politique que l’analyse des inflexions subies par son système symbolique. Ainsi depuis l’année 1928 où, sous l’égide d’un monarque moderniste nationaliste, sur modèle jeune-Turc, il a rejoint le club des États-nations occidentaux en adoptant un tricolore vertical (noir/vert/rouge), l’Afghanistan, déjà cité, résume-t-il l’instabilité institutionnelle de son pouvoir central dans celle de son appareil vexillologique : au total dix-huit modifications d’emblème visuel à la date de la dernière, en 2013. Ainsi, en l’espace d’un siècle, l’emblématique sonore du pouvoir russe a-t-elle changé officiellement cinq fois, changements tous significatifs, par exemple quand la Révolution de Février adopte la Marseillaise, quand en 1944 Staline renonce à l’Internationale ou quand en 2000 Vladimir Poutine rétablit la musique de l’hymne soviétique, en en changeant les paroles.

Comme on le voit, les enjeux des politiques symboliques ne relèvent pas de l’anecdote. Dirigeants comme opposants, les différents acteurs du champ politique les prennent au sérieux et s’y investissent périodiquement. Assurément la question restera toujours posée de leur pertinence et de leur efficacité. Les symbolisateurs supposent l’une et l’autre. L’usage massif de certains objets, la fréquentation massive de certains lieux confirment ce postulat, de même que la violence des polémiques autour de tel ou tel de ces dispositifs – d’une statue de Robert Lee à des « commémorations » confondues avec des « célébrations » – ou les émotions réciproques devant les atteintes aux symboles – du sifflage d’un hymne dans un stade au débat récurrent aux États-Unis autour du flag burning et du flag desecration. Les situations de crises et de conflits y trouvent occasion à mises en scène et matière à métonymie. Le travail de construction et d’entretien des valeurs du groupe n’est assurément pas l’exclusivité du symbolique. Celui-ci partage cette fonction et cette responsabilité avec bien d’autres instances, de l’école aux médias en passant par la production littéraire et artistique. L’obscurité ou l’obsolescence de certains symboles peut les anéantir en tant que signes de reconnaissance, les dégradant alors au rang d’objets d’étude au second degré pour une poignée d’érudits. Mais les deux qualités attendues du symbole pur et parfait, à savoir sa simplicité d’accès et sa force émotionnelle, sont encore si souvent vérifiées qu’il paraît hasardeux d’en prédire la désaffection.

1 Pascal Ory, « L’Histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 47-3

2 La Cité antique, Paris, réed. Flammarion, coll. « Champs », 1984, p. 195. Héritier critique de Fustel et lecteur de Robertson Smith, qui ne dit pas

3 Max Weber, « Les Trois types purs de domination légitime » (tr. Élisabeth Kauffmann), Sociologie, n°3, vol. 5, 2014, p. 291-302.

4 « Semen est sanguis christianorum », Tertullien, Apologétique, 50, 13.

5 « Agrégation inconstituée de peuples désunis » : H.G.R., comte de Mirabeau, parlant en 1789 de la toute jeune Assemblée nationale (Collection

6 « L’Art des fêtes » est une section inédite de l’Exposition internationale de 1937 (cf. Pascal Ory, « Théorie et pratique de l’‘art des fêtes’ sous

7 Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979 ; Marianne au pouvoir. L’

8 La Porte de Brandebourg de 1788 à 2002 est une métonymie de l’histoire allemande moderne, jusque dans le détail des successifs ajouts et

9 Antoine Prost, Les Anciens combattants et la société française 1914-1939, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977.

10 Jean-Claude Bonnet, Naissance du Panthéon. Essai sur le culte des grands hommes, Paris, Fayard, 1998.

11 On rappellera que le « témoin » n’est pas obligatoirement « mort pour ses idées » (Geneviève Anthonioz-De Gaulle, Germaine Tillion).

12 Cf. l’exemple de la célébration du Cent-cinquantenaire de la Révolution française en juillet 1939 au Palais de Chaillot (Pascal Ory, « Le

13 Philippe Artières, La banderole. Histoire d’un objet politique, Paris, Autrement, 2013.

14 David Cannadine, « The Context, Performance and Meaning of Ritual. The British Monarchy and the “Invention of Tradition”, c. 1820-1977 », in Eric

15 Cet article inaugure une recherche synthétique, qui devrait faire l’objet d’un ouvrage.

Bibliography

Agulhon, Maurice, Becker, Annette et Cohen, Évelyne (dir.), La République en représentations. Autour de l'œuvre de Maurice Agulhon, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, 431 p.

Garcia, Patrick, Le Bicentenaire de la Révolution française. Pratiques sociales d’une commémoration, Paris, CNRS Éditions, 2000, 354 p.

Ory, Pascal, « L’Histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 47-3, juillet-septembre 2000, p. 525-536.

On y ajoutera la trilogie des Marianne de Maurice Agulhon, les sept volumes des Lieux de mémoire dirigés par Pierre Nora et l’ensemble des ouvrages de Michel Pastoureau.

Notes

1 Pascal Ory, « L’Histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 47-3, juillet-septembre 2000, p. 525-536.

2 La Cité antique, Paris, réed. Flammarion, coll. « Champs », 1984, p. 195. Héritier critique de Fustel et lecteur de Robertson Smith, qui ne dit pas autre chose dans ses Lectures on the Religion of the Semites, Émile Durkheim part de définitions analogues pour analyser Les Formes élémentaires de la vie religieuse et Max Weber semble bien avoir lu Fustel (cf. François Héran, « L’institution démotivée. De Fustel de Coulanges à Durkheim et au-delà », Revue française de sociologie, XXVIII, 1987, p. 67-97).

3 Max Weber, « Les Trois types purs de domination légitime » (tr. Élisabeth Kauffmann), Sociologie, n°3, vol. 5, 2014, p. 291-302.

4 « Semen est sanguis christianorum », Tertullien, Apologétique, 50, 13.

5 « Agrégation inconstituée de peuples désunis » : H.G.R., comte de Mirabeau, parlant en 1789 de la toute jeune Assemblée nationale (Collection complète des travaux de M. Mirabeau l’aîné, t. III, p. 269).

6 « L’Art des fêtes » est une section inédite de l’Exposition internationale de 1937 (cf. Pascal Ory, « Théorie et pratique de l’‘art des fêtes’ sous le Front populaire », in Alain Corbin, Noëlle Gérôme, Danielle Tartakowski (dir.), Les Usages politiques des fêtes aux XIXe-XXe siècles, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994, p. 227-280.

7 Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979 ; Marianne au pouvoir. L’imagerie et la symbolique républicaines de 1880 à 1914, Paris, Flammarion, 1989 ; Les Métamorphoses de Marianne. L’imagerie et la symbolique républicaines de 1914 à nos jours, Paris, Flammarion, 2001.

8 La Porte de Brandebourg de 1788 à 2002 est une métonymie de l’histoire allemande moderne, jusque dans le détail des successifs ajouts et reconstitutions dont elle a été l’objet.

9 Antoine Prost, Les Anciens combattants et la société française 1914-1939, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977.

10 Jean-Claude Bonnet, Naissance du Panthéon. Essai sur le culte des grands hommes, Paris, Fayard, 1998.

11 On rappellera que le « témoin » n’est pas obligatoirement « mort pour ses idées » (Geneviève Anthonioz-De Gaulle, Germaine Tillion).

12 Cf. l’exemple de la célébration du Cent-cinquantenaire de la Révolution française en juillet 1939 au Palais de Chaillot (Pascal Ory, « Le Cent-cinquantenaire ou Comment s’en débarrasser », Jean-Claude Bonnet, Philippe Roger, La Légende de la Révolution au XXe siècle, Paris, Flammarion, 1988, p. 139-156).

13 Philippe Artières, La banderole. Histoire d’un objet politique, Paris, Autrement, 2013.

14 David Cannadine, « The Context, Performance and Meaning of Ritual. The British Monarchy and the “Invention of Tradition”, c. 1820-1977 », in Eric Hobsbawm, Terence Ranger (dir.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, p. 101-164.

15 Cet article inaugure une recherche synthétique, qui devrait faire l’objet d’un ouvrage.

References

Electronic reference

Pascal Ory, « Gouverner par les symboles », Revue d’histoire culturelle [Online],  | 2020, Online since 26 septembre 2020, connection on 15 avril 2021. URL : http://revues.mshparisnord.fr/rhc/index.php?id=149

Author

Pascal Ory

Pascal Ory est professeur émérite d’histoire à la Sorbonne (Paris 1). Quelques ouvrages en rapport avec le sujet : L'Histoire culturelle (cinquième éd. : 2019) ; La Belle illusion. Culture et politique sous le signe du Front populaire, 1935-1938 (deuxième éd. 2016) ; Une nation pour mémoire. Trois jubilés révolutionnaires, 1889-1939-1989 (1992) ; Les Couleurs de la France (avec Michel Pastoureau et Jérôme Serri, 2016).

By this author