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Folklores dans tous les états

Eve-Norah Pauset
mai 2011

Résumés   

Résumé

À l’heure où la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles adoptée à la 33e Conférence générale de l’UNESCO apparaît être l’aboutissement d’un long processus durant lequel les collectivités autochtones ont dû, par la force des choses, poser la question d’une reconsidération des droits sur la propriété intellectuelle, en particulier ceux relatifs aux savoirs traditionnels, il s’agit de reprendre l’amont des considérations sur le métissage, trop rapidement compris comme interactions entre différentes échelles géopolitiques, voire entre arts dominants et arts dominés, et promu par ce que l’on désigne par mondialisation, ainsi que l’écueil d’un droit et/à la protection du folklore, terrain de difficiles voire impossibles compromis entre régime coutumier, droits national et international. On ne veut que poser la question suivante : quand la mondialisation par la voie d’Internet aiguise ce dernier problème qu’est la piraterie, peut-on comprendre que l’espace web dilue, dessert ou aide ce que les collectivités autochtones revendiquaient devant la communauté internationale comme particularité, que ce même espace persiste dans la fabrication de stéréotypes, et que l’adoption des expressions « diversité culturelle » et « symbolisme économico-culturel » n’en sont qu’un avatar ?

Abstract

The Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions adopted by the thirty-third UNESCO general conference seems to be the result of a long process, during which autochthonous collectives were forced to reconsider intellectual property rights, in particular those relative to traditional knowledge. It is an appropriate moment to reconsider notions of métissage that were too rapidly understood as the interaction between different geopolitical areas or between dominant art and dominating art, and promoted by what is called globalisation. It is also a moment to reconsider the stumbling block of rights concerning the protection of folklore, a difficult, even impossible terrain, caught between the dictates of custom, international, and national laws. We seek to pose the following question: At a time when globalisation is aggravating internet piracy problems, is it conceivable that the web is diluting, deserting, or even helping what autochthonous collectives claim as their unique characteristics from the international community? Is it conceivable that the very same web perpetuates stereotypes, and that the adoption of the expressions ‘cultural diversity’ and ‘economic-cultural symbolism’ are only manifestations thereof?

Index   

Texte intégral   

 « Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler. S’il se voit méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable de repousser une attaque et de se défendre lui-même »1.
Platon,
Phèdre.

1À l’heure d’aujourd’hui où ne rien inscrire est suspect d’engendrer l’oubli, où de tout inscrire est suspect d’oubli ; sous la masse anarchique des dépôts technicisés de la mémoire, que reste-t-il finalement à cette dernière et à son objet pour se défendre, lors même que celui-ci n’est pas plus inscrit et pérenne que son mode de transmission ?

Histoire d’un archivage de soi pour soi à des autres pour tout le monde

2Les démarches de sourçage, conservation, archivage du folklore, terme forgé en anglais en 1846 pour remplacer popular antiquities, débutent en Europe vers la même époque, émanant parfois de l’État2 et/ou s’accompagnant de la création de diverses sociétés qui donnent souvent lieu à la création de revues. Alors que l’intérêt de ces organismes se porte surtout vers les pratiques régionales européennes, il est rapidement envisagé une connaissance internationale des systèmes musicaux, l’« ethnographie musicale »3, encore que l’essor des missions internationales soit principalement dû à la possibilité de l’enregistrement4. Aussi, durant l’Exposition universelle de Paris de 1900, au Congrès international d’histoire de la musique, s’expriment certains vœux que confirmeront la signature de décisions et résolutions lors du 1er Congrès International des Arts Populaires de 1928 à Prague : que les différents gouvernements incitent à des campagnes d’enregistrement phonographique et qu’il se fonde une Société internationale de musique populaire placée sous les auspices de la Société des Nations. Mais ce n’est qu’à l’issue de la Seconde guerre Mondiale que se créent en 1944 les Archives Internationales de Musique Populaire à Genève dans le cadre du Musée d’ethnographie, puis en 1947 l’International Folk Music Council.

Faire commerce de soi pour les autres ou pour tout le monde

3C’est au vu des facilités croissantes de transport, des avancées des technologies d’information et de diffusion, de l’apparition de l’écologie, et parce qu’elles ont dû prendre conscience de la valeur économique de leurs ressources que l’on doit aux communautés autochtones et locales du « Tiers Monde » ou « pays du Sud » (une précaution oratoire étant de les nommer « premiers résidents » pour les « pays de Nord ») d’avoir été les initiatrices des efforts visant la protection de leurs « connaissances, innovations et pratiques »5. Les Dispositions-types de législation nationale sur leur protection « contre une exploitation illicite et autres actions dommageables » (1982) de l’UNESCO, en accord avec l’OMPI (Organisation mondiale pour la propriété intellectuelle, organisme des Nations Unies), parle pour désigner les « éléments caractéristiques du patrimoine artistique traditionnel développé et perpétué par une communauté ou par des individus reconnus comme répondant aux aspirations artistiques traditionnelles de cette communauté »6, « d’expressions du folklore ». Folklore ; un terme inadéquat car il réduit l’importance du patrimoine vivant7, auquel on préfèrera savoirs traditionnels (ST), « biens intellectuels et culturels des peuples autochtones » ou « propriété culturelle et intellectuelle autochtone »8, qui renvoient aux connaissances tant écologiques et biologiques qu’aux formes d’expression culturelle et artistique.

4Mais comment concilier le besoin de trouver des sources externes de revenu sans dénaturer les ST par dépendance commerciale ? Car, en dépit de la reconnaissance par plusieurs instruments internationaux du droit des communautés autochtones à protéger et valoriser leur patrimoine9, ces dernières montrent toujours leur préoccupation dans plusieurs déclarations internationales. Dans un registre plus qu’adjacent, Bernard Stiegler rend compte de ce qui ressort de négociations en vue d’une modernité voulue équitable : « La critique du progrès qui s’amorça durant les dernières décennies annonçait une radicale perte de confiance de la société mondiale dans toutes ses couches ». En termes historiques, « on pourrait être tenté de traduire ces faits comme prolongement du processus de désajustement commencé avec la révolution industrielle entre le système technique de production et les divers systèmes organisant la société. Ce désajustement est la modernité en propre, en tant qu’elle vient systématiquement bouleverser et altérer l’état des choses qu’avant l’ère industrielle, la tradition semblait imperturbablement reconduire »10. Un désajustement qui produit autant d’avilissement d’articles signifiants sur le plan culturel, par production de masse, imitations, quand bien même les collectivités autochtones en seraient le fabriquant, que d’idéal d’une autonomie politique permettant aux autochtones de contrôler ou d’administrer eux-mêmes les activités touristiques11 pour ne pas connaître le même sort que les Torajas en Sulawesi12.

5Au début des années 1990, ces contradictions ont d’ailleurs été débattues par deux ONG, entre la position de Cultural Survival déclarant que dans l’ensemble, les communautés autochtones n’avaient plus le choix de sortir du système économique mondial mais devaient en jouer pour mener des campagnes de reconnaissance de leurs droits13, et celle de Survival International qui, sans être en désaccord, accusait Cultural Survival d’exagérer le potentiel économique des activités de collecte, et de tromper le public qui croit aider les communautés en achetant leurs produits. À cela, on peut toujours affirmer qu’il est paternaliste de supposer que la consommation de biens de luxe affaiblit nécessairement l’identité culturelle d’un groupe.

Les requêtes

6Tout peuple autochtone a le droit de décider de disposer de lui-même. Ainsi s’ouvre La Déclaration de Mataatua à la Première Conférence internationale sur les droits de propriété culturelle et intellectuelle des peuples autochtones (1993)14, laquelle oblige, relativement au phénomène musical, les peuples autochtones à le définir, à élaborer un code éthique que doivent respecter les utilisateurs extérieurs lors d’enregistrements (audiovisuels, écrits) de leurs connaissances traditionnelles et coutumières, à établir un organe approprié pour maintenir et surveiller la commercialisation de ces biens dans le domaine public, à autoriser un processus consultatif obligatoire sur toute nouvelle loi ayant une incidence sur les droits de propriété culturelle et intellectuelle des peuples autochtones. Réciproquement, les États et organismes nationaux et internationaux se doivent d’élaborer en collaboration avec les peuples autochtones un régime supplémentaire de droits de propriété culturelle et intellectuelle intégrant la propriété collective aussi bien qu’individuelle, la protection rétroactive des œuvres historiques aussi bien que contemporaines, l’octroi des avantages en premier lieu aux descendants directs des dépositaires de ces connaissances ; une garantie portant sur de multiples générations. Pour finir, tous les partenaires doivent souscrire à des principes comprenant l’égalité dans le partage des avantages, la non-exclusivité des relations, la confidentialité, le respect de la culture à toutes les étapes de n’importe quel projet, l’encouragement à l’autonomie de la communauté et à son contrôle sur tous les aspects et étapes desdits projets.

7Il est donc moralement reconnu que le ST est attribuable à une communauté culturelle ou ethnique, et qu’il est dans la nature d’un bien collectif que toute personne appartenant à la communauté en ait la jouissance. Mais le problème demeure encore aujourd’hui de savoir comment la communauté peut faire valoir un droit de propriété qui autoriserait l’utilisation du patrimoine selon des conditions déterminées par le groupe pour en préserver et développer l’identité, plutôt que de favoriser les intérêts économiques individuels15.

DPI, DA et travers

8La dimension internationale des droits de la propriété intellectuelle (DPI) est apparue dès le XIXe siècle en Occident16 dans le but de faciliter la protection d’une innovation hors de son pays d’origine, assurée aujourd’hui par des traités et conventions mis en œuvre par l’OMPI. Or, les lois sur les DPI varient d’un pays à l’autre, et bien que les traités internationaux en soient le tronc commun et que l’accord du GATT renforce la convergence des lois nationales, certains gouvernements tendent encore à adopter une attitude dualiste (le droit international ne peut être invoqué devant leurs tribunaux nationaux) plutôt que moniste (tout traité international devient une partie des lois nationales d’un pays dès qu’il a été ratifié par un gouvernement), entraînant, si la législation du droit d’auteur (DA) s’applique à un folklore pratiqué de façon transfrontalière, une discrimination à l’égard des ressortissants d’autres pays mais de la même communauté.

9Mais avant tout, comment attribuer les DA lorsque la notion même de création est en question, ne reçoit pas d’interprétation uniforme selon les communautés autochtones ; lorsque la protection légale porte sur l’expression des idées qui y sont renfermées, et non sur les idées elles-mêmes, qui n’ont pas à être nouvelles ?

10Chez les Aborigènes d’Australie notamment, au concept de paternité se substitue celui d’interprétation fondée sur une initiation.

« La notion de titularité est remplacée par celle de dépositaire de rêves ou de légendes. L’aliénation contredit l’idée d’un bien communautaire immuable. L’exploitation est sujette à des restrictions et à des tabous culturels. L’incitation à la créativité doit céder devant les craintes d’une altération de la spiritualité »17.

11La musique traditionnelle et le droit occidental s’opposent ainsi au niveau le plus fondamental : nul artiste traditionnel ne soulignera l’originalité de son art, mais avancera plutôt sa fidélité à la tradition, alors que les compositeurs des Écoles Nationales du XIXe en Occident ou les musiciens à l’origine de la « world music » appartiennent à la catégorie de ceux qui, s’ils s’inspirent du folklore, n’en soutiennent pas moins qu’ils produisent une œuvre originale.

12Pourtant les traditions orales ne sont pas exemptes de formes de PI émanant des communautés autochtones avant la mise en place de codes postcoloniaux, chacune ayant son propre régime de classification des connaissances, des procédures appropriées pour l’acquisition et le partage de celles-ci, des droits, responsabilités et pratiques de rémunération qui s’y attachent, comme tel est le cas des « traditionnistes »18 professionnels reconnus qui pratiquent leur art dans l’attente d’un don de la part de celui pour qui la prestation est exécutée, lequel montre ainsi sa générosité tout en gagnant du prestige. Il faut donc se garder de la conception selon laquelle un art est d’une valeur relevant d’une grille économique telle que mise en place en Occident au XIXe siècle, car une telle conception efface le contexte de la performance et floue la notion même de louange qui lui est souvent liée. L’art est bien payant mais ne s’achète pas, car c’est le don qui rend la performance possible19.

13Autre problème. L’identification de l’auteur est souvent impossible, de sorte qu’il n’existe pas de titulaire des droits au sens usuel mais une extension à un groupe indifférencié de personnes qui voudront protéger les droits de la communauté même dans les cas de paternité individuelle récente. Les géwël par exemple, griots wolof spécialisés en généalogie et chroniques historiques, acquièrent des connaissances « appartenant » à une autre famille, noble, dont la généalogie est le support de la pratique du géwël. En Afrique toujours, citons le taasu, poème satirico-laudatif improvisé sur la base d’un proverbe ou de couplets connus par une taasukat, leader d’un chœur qui entonne le refrain et donne le rythme par percussion. Toujours adapté par la taasukat aux circonstances de la performance, n’existant qu’en vertu du chœur et du rythme, le taasu est donc à la fois individuel, collectif, et sa base poétique appartient à la communauté.

14Les mêmes questions s’imposent très souvent à l’égard du régime foncier : le fonds de terre appartient à la communauté de telle façon qu’aucun de ses membres ne possède de droit de propriété individuel, et ne peut donc conférer de titre foncier à qui que ce soit. Ce faisant, tous les membres de la communauté participent, à proportion de leurs besoins respectifs ou à parts égales, aux fruits de la terre. Ce régime porte le double sceau de l’identité juridique de la communauté en tant que personne morale corporative et de l’individu en tant qu’exploitant de ce bien commun qu’est la terre ou la tradition, sans qu’à l’instar des codes occidentaux l’individu soit primé aux dépens de la collectivité, car « là où, pour définir les hommes, les philosophies libérales occidentales parlent d’individualisme, de rivalité et d’intérêt personnel », les philosophies traditionnelles invoquent le plus souvent « l’unité spirituelle, le consensus, la coopération et l’abnégation »20.

Solutions et travers

15Le concept de propriété communautaire en droit foncier peut ainsi répondre adéquatement aux besoins de la communauté des détenteurs de ST et s’étendre à la PI dont a priori aucun principe fondamental ne justifie son exclusion du champ de la propriété communautaire. En revanche, son inclusion modifie considérablement le régime juridique de possession de la PI et probablement son application21.

16 En amont de cette difficulté, « aucune hypothèse d’une forme générique de DPI collectifs ou communautaires ne peut tenir compte des complexités et de la diversité pure et simple des régimes traditionnels et autochtones »22. Il est vrai que durant les années 90 s’est amorcé dans les pays andins un processus qui culmine en 1996 avec l’adoption de la Décision 391 au sein de la Communauté andine des nations, qui prévoyait dans ses dispositions transitoires l’élaboration d’un régime spécial, d’une norme d’harmonisation pour renforcer la protection des connaissances, innovations et pratiques traditionnelles des communautés autochtones, afro-américaines et locales. En d’autres termes, la mise en place d’un système sui generis équitable et efficace de protection engageant la responsabilité des États et, à l’échelle internationale (l’OMPI), la mise en place de principes et de lignes d’action propres à faciliter ce processus23.

17Ces systèmes sui generis peuvent se comparer aux régimes des marques collectives, des marques d’authentification ou encore à l’aspect « droit moral » du DA. Dans un rapport de 1981, le ministère australien de l’Intérieur et de l’Environnement énuméra ces composantes combinant plusieurs régimes de « para-propriété intellectuelle », dits au rapport « de PI autochtone » : interdiction de toute utilisation de matériau secret/sacré, création d’un conseil du folklore aborigène auprès du ministère, création d’un commissariat au folklore aborigène chargé de délivrer des permis d’utilisation du folklore et de négocier les redevances payables aux propriétaires traditionnels24. Ces recommandations n’eurent pas de suite… Préférable à la dénaturation du DA, un régime sui generis montre toutefois l’inaptitude des régimes en vigueur à protéger les ST. Et lorsque le législateur met en place un tel système, il installe un régime « sur mesure » sans nécessairement avoir étudié ses impacts sur le régime actuel25.

18Le point capital donc, rappelle l’OMPI, ce n’est pas que les détenteurs de ST ne reconnaissent pas les notions de PI, mais plutôt que le régime officiel de PI soit d’un type qui leur est étranger, ignorant ce seuil fondamental au-delà duquel la propriété immatérielle inhérente à la nature des œuvres protégées par un DA ou des inventions brevetables doit bénéficier d’une protection quelconque26.

19Ceci incite à s’interroger sur l’essence même de la théorie historiquement malléable de la PI, car c’est l’intégration de certaines formes des ST dans le régime en vigueur qui éprouve les limites de ce dernier dont les communautés autochtones rappellent qu’il a été conçus par et pour les pays occidentaux qui ont en effet surtout négocié entre eux les grands accords sur la protection de la PI tels que la Convention de Berne, la Convention de Paris et l’Accord sur les ADPIC (aspects des DPI qui touchent au commerce, TRIPS en anglais). Ce dernier, adopté par l’OMC en 1994, prévoit une protection minimale de la PI sur les « produits » des communautés autochtones (sont exclues plusieurs formes de ST, notamment les savoirs médicinaux et certaines formes d’expression artistique), qui dépend en outre de l’adoption par les gouvernements d’une législation intérieure efficace en matière de protection.

20Les systèmes hybrides de propriété (entre droit coutumier et régime occidental) – tant pour le régime foncier que pour les arts du verbe et du spectacle – dont se dotent de nombreux pays sont souvent porteurs de paradoxes voire de frictions : à vouloir promulguer une identité nationale capable d’unir les différentes communautés du territoire, les traditions orales préexistant (à la colonisation, à l’annexion, à l’unification) sont transformées en patrimoine « national » collectif puisque l’autonomie de ces communautés mettrait en cause un projet nationaliste. Peut-on encore en l’espèce penser une mutation du micro-régional en national puis international, une standardisation de la musique populaire qui découle des diffusions d’enregistrements, standardisation comparable à celle de l’imprimerie sur les langues27, une mutation due à l’urbanisation et la création d’un état central ? On pourrait le penser, mais c’est oublier que cette idée se base sur le modèle ahistorique du XIXe siècle qui suppose le folklore comme étant le reflet d’un passé immuable et immémorial alors que la pratique des arts traditionnels relève d’une improvisation sur un fonds de tradition, une interprétation sans cesse renouvelée des événements du passé28.

« Progrès des arts utiles » ou « world music » ?

21De là découlent d’autres effets pervers du DA. Comme maintes autres formes de ST, les expressions du folklore sont souvent trop anciennes pour bénéficier d’une quelconque protection et tombent dans le domaine public, d’où la demande de rétroactivité et de protection perpétuelle. Or, l’accord pour une durée illimitée de droits exclusifs de quelque nature violerait le principe de durée limitée des DPI et de retour de cette dernière dans le domaine public afin que d’autres puissent en tirer parti. C’est par ce biais qu’est favorisé le « progrès de la science et des arts utiles » au sens de la Constitution des États-Unis29, notion qui, même interprétée largement, ne s’étendrait que difficilement au sujet collectif des ST apparentés à des œuvres protégées par un DA, la philosophie économique qui sous-tend cette disposition reposant sur l’idée que l’encouragement de l’effort individuel sous la forme d’un gain personnel constitue le meilleur moyen de faire progresser le bien public, « façon très hobbesienne d’aborder la cause, jugeront certains »30

22Pour reprendre les notions conjointes de rétroactivité et perpétuité de la protection, l’autre question est : jusqu’à quel point les expressions du folklore sont-elles reconnues comme évoluant avec le temps, lorsque se pose le dilemme entre la préservation de l’intégrité du matériel folklorique et son arrangement (notamment par les artistes de la communauté) comme œuvre justiciable du DA pour faciliter la commercialisation qui suppose un intérêt financier des organes d’édition et de diffusion, éventuellement extérieurs à la communauté, ignorant le statut originel du genre, favorisant son rôle national en vue d’une diffusion internationale ?

23Le cas d’un artiste étranger au groupe producteur de l’expression est plus aigu encore, supposant de créer une œuvre (dérivée) avec suffisamment d’originalité pour bénéficier de la protection du DA. En 2005, le président de la section Premières nations déplore encore que des personnes physiques et morales étrangères aux communautés autochtones s’approprient des expressions culturelles traditionnelles, en font un usage abusif et se prévalent de régimes de PI en vigueur pour les protéger, raisons pour lesquelles il réaffirme que le droit coutumier confère un droit primordial, puis préconise une « licence artistique nationale des Premières nations »31, car les traditionnistes sont non seulement rendus incapables de tirer le moindre avantage (matériel et immatériel) du fruit de leur créativité, mais d’autres, non contents d’exploiter à leur profit le régime de PI, empêchent les créateurs de l’expression originale d’utiliser leur propre matériau quand, en évoluant, il se met ressembler à l’œuvre dérivée. L’effet d’exclusion négatif du présent régime de PI s’aggrave ici d’un effet d’exclusion positif lié à l’acquisition, par des non-détenteurs de ST, de DPI exclusifs des droits antécédents32.

24Le cas de la musique de gamelan est emblématique de cette frontière entre renégociation intraculturelle, appropriation et dérivation. Elle possède une double tradition populaire et savante, entre les associations de musiciens et leur rôle privilégié de la vie communautaire et une pratique, dans les cours princières de Java, muée aux XVIIIe et XIXe siècles en un art savant. Découvert par les compositeurs et chercheurs occidentaux à l’aube du XXe siècle, étudié et joué dans les universités occidentales depuis les années 1960, ce répertoire est aujourd’hui pratiqué dans des milieux variés qui lui assurent une diffusion mondiale par des ensembles tant indonésiens qu’occidentaux. Cette pratique internationale incluant les communautés autochtones originairement détentrices offre un exemple de transplantation culturelle possiblement problématique. Il y a par exemple la démarche des compositeurs américains visant une esthétique revendiquant librement le caractère culturellement hybride du fonds originel par une hybridation transnationale ou transesthétique plus ou moins judicieuse (qui illustre d’ailleurs « la nature irréductible de cette musique, pratique sociale qu’on ne peut réduire ni à la dimension commerciale de l’industrie mondiale de la musique ni aux analyses culturelles de la “world music” » selon Martin D. Roberts33). Il y de plus ce fait déjà évoqué – qui touche d’autres ST –, que le tourisme, la mondialisation de pratiques occidentales populaires et les possibilités accrues de diffusion, ont modifié le gamelan au niveau local et altéré l’un de ses statuts premiers, ses vertus magiques qui en font l’objet de pratiques rituelles complexes. Aujourd’hui institution culturelle nationale qui perpétue ses fonctions traditionnelles, ce répertoire est intégré au paysage touristique et audiovisuel indonésien moderne, aussi bien que sujet à de nouveaux genres de « pop ». Peut-on aller jusqu’à considérer qu’il y a homogénéisation par le truchement de la mondialisation ? Non. Peut-on alors, à considérer toute forme d’information, que les isolats folkloriques sont exclus, non pas de l’homogénéisation, mais précisément du filet des réseaux d’information, comme l’avance Pierre Lévy34, lorsqu’on connaît le nombre de zones habitées interdites à toute intrusion ?

« World music » et paradoxes

25Dès 1997, l’UNESCO demanda des rapports sur l’implication du phénomène économico-politique de la mondialisation pour les cultures musicales locales et régionales. Hormis la question récurrente de la créativité au travers d’une dichotomie entre local et international, se pose en aval l’influence des conflits et tensions, notamment inter-communautaires, de qui ressortent une dissension particulière entre régional et international (comme ce fut le cas pour la musique populaire en Ex-Yougoslavie), les éléments locaux étant différemment intégrés par les groupes selon (et parce) que le cadre politique change35. À l’échelle mondiale les transferts, réinterprétations de ST combinées avec d’autres traditions musicales locales, les nouvelles fonctions acquises de ces appropriations, imposent la nécessité d’employer de nouveaux outils, notamment ethnographiques, afin de décrire le procès de la mondialisation d’un point de vue anthropologique36, et forcent la nuance relativement à la considération bipolaire local/international. Bien qu’il soit avéré que l’une des dimensions internationales du commerce consiste à caractériser les ST par des traits exclusivement locaux, à ne les considérer que comme des entités ahistoriques puisqu’une part des industries de la culture reposent sur « l’édification d’une altérité culturelle que l’on présente aux consommateurs comme un aspect “authentique” d’une culture donnée »37, ceci n’en constitue qu’un aspect limité, car on doit aussi constater que l’imagerie véhiculée par la « world music » n’est pas totalement fausse : parallèlement à la perpétuation de leur fonction traditionnelle de pratique sociale quotidienne au sein des communautés locales, les expressions traditionnelles sont marquées par l’hybridation et l’actualisation.

26Et les filiales d’entreprises internationales, qui servent autant la diffusion régionale d’un répertoire international que sa réciproque, de s’interroger sur leurs stratégies car aucun format ne peut mondialement être accepté sans subir les pressions de la concurrence régionale : dans cet impératif d’inter-relation, l’ouverture, la flexibilité à l’égard des changements du marché, des nouveautés techniques, des aléas politiques, confortent l’idée émise par Bernard Stiegler (que je déplace) selon laquelle le devenir-moderne de l’art est intrinsèquement inscrit dans l’industrialisation de la production, c’est-à-dire dans la constitution d’une société de masse supposant une mécanisation du sensible, un machinisme généralisé où se forge la figure du consommateur dont le désir, et à travers lui le narcissisme qui le constitue, est affecté par ce machinisme jusqu’à ce que, en particulier, le marketing visant l’intensification de la consommation et la massification des stéréotypes, ce désir fasse l’objet d’innovations permanentes, d’obligations de flexibilité d’investissements industriels d’ailleurs subordonnés « à la demande » et « en devançant la demande » du consommateur, lequel devient finalement consommateur d’« obsolescence chronique ». La musique industrialisée tend à devenir un marqueur majeur de comportements ouvrant aux marchés des espaces où le « partage du sensible » est essentiel aux développements de ces marchés, d’où les craintes d’une liquidation des barrières esthétiques ou d’une aliénation du collectif créateur au profit d’icônes incarnées, maux qui affectent particulièrement les détenteurs d’expressions du folklore, qui souvent pratiquent l’anonymat.

27Ainsi apparaissent les paradoxes des politiques culturelles, des industries de diffusion, du droit, occasionnellement de la recherche, sur les différentes échelles (locales, nationales, internationales), lorsque le phénomène de globalisation est trop aisément conçu selon un schéma bipolaire dégageant deux conceptions et champs sémantiques divergents : uniformisation, occidentalisation, macdoïsation de la musique d’une part, et émergence de « particularismes créatifs » d’autre part, métissage, créolisation, hybridation, quand il faudrait aussi penser la mondialisation de la musique sous l’aspect dit Production of Cultures en tenant compte des multiples conditions de production et d’appropriation créative (auto-production) de la culture populaire. Sur cette base, mondialisation et localisation culturelles ne sont ni romantisées, ni démonisées, mais « déconstruites »38 analyse Richard A. Peterson. Affirmer donc que les centres ou un seul centre s’opposent à la périphérie et la façonnent, simultanément au phénomène voulant que la périphérie puisse influencer le centre n’est plus suffisant en regard des difficultés de mesurabilité du processus même de la mondialisation et de l’indisponibilité de données et d’outils pertinents à cette fin.

28Le 24 mai 2005, la conclusion du séminaire d’esthétique au Centre de Recherches sur les Arts et le Langage réaffirme bien l’importance d’un dépassement de l’idée « simpliste d’un renouveau des échanges entre arts dominants et arts dominés », mais entend toujours s’interroger sur la façon dont la mondialisation modifie « les rapports entre cultures locale et globale »39, et poser la question des « caractéristiques du nouvel art international »…

Utopie Internet

29« Nouvel art international ». L’OMPI est sur ce point explicite par contournement : les « créations fondées sur la tradition se chargent d’un nouveau symbolisme économico-culturel dans une société de l’information globalisée »40, essentiellement grâce à des technologies désignées « bien à tort comme constituant la sphère de l’immatériel, là où il s’agit d’industries des symboles, c’est-à-dire des représentations, aussi bien intellectives qu’esthétiques, rendues possibles par des moyens matériels nouveaux »41.

30Si l’OMPI songe au « Cyberespace », une globalisation concrète porteuse d’une « intelligence collective » qui autorise « la relance mutuelle de toutes les singularités » ; si l’humanité, toujours selon Pierre Lévy, se rencontre elle-même dans cet espace de communication où demeurent des micro-totalités dans lesquelles « se ressourcent » les individus, et auxquelles « retournent toutes les diversités qui se rencontrent »42 ; si ceci permet « aux créateurs d’expression du ou issues du folklore protégées par un DA de diffuser leur matériau à très peu de frais de par le monde »43 ; la fabrication de communautés en résultant inclinerait à lisser les espaces esthétiques différenciés et dissoudre la cause originelle, l’artisanat et la nature même de la transmission des ST ; car si l’organisation du « Cyberespace » est systématiquement modulée par chaque émergence de point de vue envisageable comme information stockée, ce stockage est aussi une « conservation artificielle de la mémoire, en tant qu’elle est aussi la production de la mémoire comme telle qui caractérise la technique contemporaine »44 ; et s’il y a une « idée d’humanité » dans cet universel Internet parce que la participation à son espace « relève d’un droit »45, certes le droit d’être, le « besoin d’être »46 dont la revendication visible est la redistribution des bénéfices ; et que l’on considère que des cultures massifiées prennent effectivement leur place dans cet espace sans pour autant en retirer aux autres (« une chance pour les cultures minoritaires »47 ? peut-être, lorsqu’on rappelle la première réunion du Comité intergouvernemental créé par les États membres de l’OMPI en avril et mai 200148), constatons néanmoins qu’aujourd’hui encore, cet espace est le plus vaste lieu de violation du DA.

31Micro-totalités hétérogènes. Certaines, « fondées sur la tradition », se chargeraient d’un « nouveau symbolisme économico-culturel », éventuellement celui qui se veut symboliquement l’« antidote contre la mondialisation » et les « impérialismes culturels » depuis que l’OMC, concernée par la mise en œuvre de traités internationaux sur la PI dans la mesure où sa protection est très présente dans les relations commerciales, a adopté les accords ADPIC régulant entre autres le DA. Symboliquement, si l’on considère que faire rempart s’opère par un « droit supranational » devant répondre de façon normative « aux menaces concrètes auxquelles est confrontée la diversité culturelle à l’ère de la mondialisation » en reconnaissant la « doublenature, économique et culturelle » des activités, biens et services culturels, « parce qu’ils sont porteurs d’identité, de valeur et de sens », et qu’il ne doivent en conséquence pas « être traités comme ayant une valeur exclusivement commerciale »49

32Certes, « le capital n’est pas le mal, même s’il peut être un mal comme logique du risque appauvrie – souffrance de quelques privilégiés qui reste essentiellement morale tandis que l’écrasante majorité des milliard d’hommes vivant sur la planète souffre dans sa chair comme dans sa dignité. Diaboliser la monnaie serait précisément porter cette logique du risque à sa réalisation négatrice, et mécomprendre absolument la nature de ce qui doit se décider. À l’inverse, se laisser dicter la décision par l’exclusivité des impératifs de calcul et la pure “loi du capital”, c’est démissionner devant la tâche politique qu’est la pensée »50. Précisément, comment penser l’« exception culturelle », par ailleurs indéfinie, en conservant l’idée d’une double valeur économique et culturelle dans un droit « supranational », lorsque la nature même de la transmission est désincarnée, décontextualisée, et l’objet d’un « symbolisme économico-culturel », parce qu’il y a cette double nature, la seconde étant supranationalement attachée à et pensée par rapport à la première et l’objet d’une réactionnelle et connexe muséologie de l’actuel ?

Notes   

1  Platon, Phèdre, 275 d, traduction d’Émile Chambry, Paris, Flammarion, 1964

2  Comme le ministre français de l’Instruction publique, qui créa en 1845 la Commission des chants religieux et historiques de la France.

3  L’expression est de Joseph d’Ortigue. On doit aussi à François-Joseph Fétis une communication à la Société d’Anthropologie de Paris en 1867,« Sur un nouveau mode de classification des races humaines d’après leurs systèmes musicaux ».

4  Le Hongrois Béla Vikar est le premier à avoir utilisé le phonographe sur le terrain en Europe, en 1895-1896.

5  ONU, Convention sur la diversité biologique, 1992, art. 8 j). L’OMPI, dans son Projet de rapport sur les missions d’enquête sur la propriété intellectuelle et les savoirs traditionnels (1998–1999) du 3 juillet 2000, parle « de connaissances, d’innovations et de créativité traditionnelles », cité in Daniel J. Gervais, « Les savoirs traditionnels. Un défi pour le régime international de propriété intellectuelle », cf. CRADC (Creators’ Rights Alliance, Alliance pour les droits des créateurs, soutenue par le ministère du Patrimoine canadien et le Conseil des Arts du Canada), 2001, in http://www.cra-adc.ca (consulté en mars 2006)

6  OMPI, « Table ronde sur la propriété intellectuelle et les savoirs traditionnels », Genève, 1-2 novembre 1999, document WIPO/IPTK/RT/99/2. La terminologie fut souvent soulevée depuis 1982, notamment en 1999 à l’occasion de quatre consultations régionales sur la protection des expressions du folklore, organisées par l’OMPI et l’UNESCO. Lire par exemple WIPO/GRTKF/IC/3/9, pp. 6-8.

7  Selon A.O. Amegatcher, ce concept est trop large pour les besoins du droit d’auteur, car il englobe des aspects qui relèvent du droit des brevets et des droits relatifs à la biodiversité. Cf. « La protection du folklore par le droit d’auteur, une contradiction dans les termes », Doctrine, article présenté la première fois sous la forme d’un document de travail à la Commission juridique et de la législation de la Confédération internationale des sociétés d’auteurs et compositeurs, Lausanne, 17-18 mai 2001.

8  Expressions élaborées par Erika-Irene Daes, rapporteuse spéciale de la Sous-Commission de la promotion et de la protection des droits de l’homme en 1994, puis de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, Forum mondial sur la protection du folklore à Phuket, Thaïlande, 1997

9  Notamment la Déclaration universelle des droits de l’homme, les Pactes internationaux relatifs aux droits économiques, sociaux, culturels, civils et politiques, la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du Travail et le projet de déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones

10  Bernard Stiegler, « L’esthétique comme arme », in Métallurgie – art – informatique, mai 2003,disponible viahttp://www.tribunes.com/tribune/alliage/53-54/Stiegler.htm (consulté en mars 2006).

11  Par exemple dans le cadre d’un projet intégré de conservation-développement comme le Programme de gestion de zones communales en faveur des ressources indigènes (CAMPFIRE) au Zimbabwe, en vertu duquel les communautés sont propriétaires de la faune locale.

12  Leurs cérémonies funéraires et leurs falaises de tombes sont une attraction que les touristes leurs ont reprochés d’avoir rendue trop commerciale. Réagissant à ces critiques, le gouvernement local a désigné « objets touristiques » certaines communautés et falaises, et formé une équipe de consultants (sans représentant Toraja) pour planifier un système de zonage. En 1987, plusieurs communautés refusèrent les touristes. Cependant, elles durent céder pour continuer le commerce de souvenirs dont elles étaient devenues dépendantes.

13  Jason Clay, ancien directeur des activités commerciales de l’ONG.

14  En prenant note des principes de travail issus de la Conférence technique des Nations Unies sur les peuples autochtones et l’environnement (Santiago, Chili, 18-22 mai 1992), en souscrivant aux recommandations sur la culture et la science de la Conférence de Kari-Oca.

15  Joseph Wanbugu Githaiga, Murdoch University Electronic Journal of Law, vol. 5, n° 2, juin 1998.

16  Notamment la Convention de Paris (1883), qui crée un droit de priorité de plusieurs mois au bénéfice du déposant, ce qui lui donne le temps d’effectuer un dépôt de brevet, marque ou modèle dans d’autres États ; la Convention de Berne (1886), qui établit un régime international pour la protection du droit d’auteur.

17  Table ronde sur la propriété et les savoirs traditionnels, OMPI, novembre 1999.

18  Lisa McNee, « Le cadastre de la tradition : Propriété intellectuelle et oralité en Afrique occidentale », Mots Pluriels, n° 8, octobre 1998, disponible via http://www.arts.uwa.edu.au/MotsPluriels/MP898lmn.html (consulté en mars 2006).

19  Veit Erlmann, Die Macht des Wortes : Preisgesang und Berufsmusiker bei den Fulbe des Diamaré (Nordkamerun), Hohenschäftlarn, Klaus Renner Verlag, 1980, p. 5.

20  Michael Melody, « Lakota Myth and Government : The Cosmos as the State », in American Indian Culture and Research Journal, vol. 6, n˚4, 1980, pp. 1-19, cité in Daniel J. Gervais, op. cit.

21  Daniel J. Gervais, op. cit., p. 10.

22  OMPI, Projet de rapport sur les missions d’enquête sur la propriété intellectuelle et les savoirs traditionnels (1998–1999), p. 13.

23  Selon Antonio Jacanimijoy, ancien coordonnateur général de la COICA (Coordination des Organisations Autochtones du bassin de l’Amazone), lors de la table ronde sur la propriété intellectuelle et les peuples autochtones, OMPI, Genève, 23-24 juillet 1998, disponible via http://www.ompi.int/documents/fr/meetings/1998/indip/rt98_4e.htm (consulté en mars 2006).

24  Department of Home Affairs and Environment, Report of the Working Party on the Protection of Aboriginal Folklore, Canberra, AGPS, 1981.

25  Conclusion sur ce propos de Daniel J. Gervais, op. cit, p. 8.

26  Mongane Wally Serote (président du Comité sur les arts, la culture, les langues, la science et la technologie du gouvernement de l’Afrique du Sud en 2001), Initiatives for Protection of Rights of Holders of Traditional Knowledge, Indigenous Peoples and Local Communities, rapport préparé pour la Table ronde sur la PI et les peuples autochtones, Genève, 23-24 juillet 1998, document OMPI INDIP/RT/98/4C.

27  Pierre Lévy, « Le son de la cyberculture », extraits de Cyberculture, rapport au Conseil de l’Europe de Pierre Lévy. Paris, Odile Jacob, 1998, disponible viahttp://www.archipress.org/levy/cyberculture/son.htm (consulté en mars 2006).

28  Sur ce sujet : William Irwin, Liptako Speaks : History From Oral Tradition in Africa, Princeton, Princeton University Press, 1981.

29  Art. 1, § 8, al. 3. La solution domaine public payant prendrait la forme d’une « taxe » dont l’instauration n’irait pas de soi dans certains pays, aux États-Unis particulièrement.

30  Daniel J. Gervais, op. cit, p. 6.

31  Greg Young-Ing, lors de la Réunion du Comité intergouvernemental de la PI relative aux ST, aux ressources génétiques et au folklore (IGC), Genève, 5-10 juin 2005, cf. Infos ADC n˚30, CRADC, oct. 2005, disponible via www.cra-adc.ca (consulté en mars 2006).

32  J. Tunney, « E. U., I. P., Indigenous People and Digital Age : Intersecting Circles », European Intellectual Propoerty Review n˚9, 1998, p. 336. (cité in Daniel J. Gervais, op. cit.) ; Toutefois, le cas des T-shirts faits à partir des photos d’Eric Brandl est exemplaire de l’utilisation des DA par les autochtones eux-mêmes (Australie) ; Revue de l’OMPI, sept-oct. 2005.

33  Martin D. Roberts, « “World Music” : la transplantation de la culture », disponible via http://www.unesco.org/culture/worldreport/html_fr/wcrb32.shtml (consulté en mars 2006).

34  Pierre Lévy, op. cit.

35  Tandis que la production musicale serbe revenait aux traditions, la musique pop croate évitait les références à l’identité « balkane ». Mediacult news, décembre 1999, n° 91., compte-rendu d’Alenka Barber-Kersovana à la Conférence du 4-6 novembre 1999.

36  Ina Zukrigl et Joana Breidenbach, Mediacult news n° 91, décembre 1999, op. cit.

37  Martin D. Roberts, op. cit.

38  Mediacult news n° 91.

39  CNRS-EHESS, année 2004-2005, « Réévaluation de l’art moderne et des avant-gardes ; mondialisation des arts ».

40  Déclaration de la Réunion interrégionale de l’OMPI sur la PI et ST tenue à Chiang Ray (Thaïlande), 9-11 novembre 2000, p. 1. Document WIPO/TK/CEI/00.

41  Bernard Stiegler, op. cit.

42  Pierre Lévy, « Cyberespace et cyberculture », in Revista digital d’humanitats, Universitat Oberta de Catalunya, mars 1998.

43  Daniel J. Gervais, op. cit, p. 2.

44  Stiegler Bernard, La technique et le temps 2. La désorientation, Paris, Galilée, 1996, p. 208.

45  Lévy Pierre, op. cit.

46  Stiegler Bernard, op. cit., p. 208.

47  Lévy Pierre, op. cit.

48  Qui inclut les organisations intergouvernementales compétentes et les ONG internationales accréditées comme observateurs, ainsi que d’autres organisations telles celles des peuples autochtones qui peuvent demander une accréditation subordonnée à l’approbation des États membres afin de participer en qualité d’observateurs. Fiche d’information n° 12 : l’OMPI et les peuples autochtones ; consulter le site de l’OMPI.

49  La représentante des États-Unis à l’UNESCO a dénoncé dans la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles (2005, lors de la 33e Conférence générale de l’UNESCO), un document « protectionniste », une « possible remise en cause de la liberté d’expression », et déplore que l’« exception culturelle » n’ait jamais été définie. Qualifié encore d’« ambigu », le texte l’est assez pour que des États puissent l’avancer afin de justifier la fermeture de médias au nom de la sécurité culturelle. La Coalition pour la Diversité Culturelle du Canada fait remarquer d’autres lacunes en comparant le texte du projet de convention adopté en juin 2005 à l’avant-projet de juillet 2004. Par exemple, le texte de l’avant-projet (préambule, alinéa 9) stipule que « le travail » des « artistes et des autres créateurs » « doit se voir garantir des DPI adéquats », que les « biens et services culturels », « génèrent, ou peuvent générer une PI, qu’ils soient ou non protégés par la législation existante sur la PI », alors que le projet reconnaît « l’importance des DPI pour soutenir les personnes qui participent à la créativité culturelle », Infos ADC, n˚28, Juin 2005, disponible via http://www.cdc-ccd.org (consulté en avril 2006).

50  Stiegler Bernard, op. cit., p. 209.

Citation   

Eve-Norah Pauset, «Folklores dans tous les états», Filigrane. Musique, esthétique, sciences, société. [En ligne], Numéros de la revue, Musique et globalisation, mis à  jour le : 27/05/2011, URL : https://revues.mshparisnord.fr:443/filigrane/index.php?id=182.

Auteur   

Quelques mots à propos de :  Eve-Norah Pauset

Eve-Norah Pauset est agrégée de musique et docteur en musicologie.